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千年铜州 活力北流

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基督教与现代神学思潮
作者:包义森,最后更新:2010-3-24 19:02:53
正文
前 言
壹、何谓基督教?
贰、基督教的根本内容
自由主义神学思潮 壹、廿世纪初叶 “自自主义”神学之型态
自由主义神学思潮 贰、圣经在现代神学中的地位
自由主义神学思潮 叁、究竟什么是新派?
自由主义神学思潮 肆、高等批评与圣经
自由主义神学思潮 伍、所谓社会福音
新正统派神学思潮 壹、新正统派是什么?
新正统派神学思潮 贰、齐克果的生平及其人生观
新正统派神学思潮 叁、新正统派神学
新正统派神学思潮 肆、基督教与新正统派
新正统派神学思潮 伍、布伦诺简介
新正统派神学思潮 陆、布伦诺的信仰纯正到什么程度?
现代神学思潮 壹、邦厚福其人其信
现代神学思潮 贰、世界已成年了吗?
现代神学思潮 叁、抄“唯理主义”的家
现代神学思潮 肆、神果真死了吗?
现代神学思潮 伍、新自自主义发展的型态
附 录:不可知论的荒谬
正文 前 言
使徒保罗在他传道工作将近结束时写道:“那美好的仗我已经打过了,当跑的路我已经跑尽了,所信的道我已经守住了”(提后4:7)。从保罗在哥林多后书十章四、五节“我们争战的兵器,本不是属血气的,乃是在神面前有能力,可以攻破坚固的营垒,将各样的计谋,各样拦阻人认识神的那些自高之事,一概攻破了,又将人所有的心意夺同,使他都顺服基督。”我们知道这仗是什么仗。
我在主内的同工赵中辉牧师已从“信仰与生活:杂志中搜集数篇有关重要现代神学的论丛,命名为“基督教与现代神学思潮”。议论丛多译自世界各地闻名的教会学者之手笔,他们都是为真道打了那美好的仗。
基督教会是“在这世界,但不属这世界”,所以我们要继续不断地敬警祷告,使基督徒们都能够提防那古老的绪谬,以新哲学的异端姿态出现。我们以谦虚的心将本书贡献给教会主内同工作为参考并鼓励基督徒对无谬的圣经有笃信不移的信靠。
包义森 谨识
一九七二、四、十、台北
正文 壹、何谓基督教?
在基督教起源后近两千年的今日人们仍在辩论“何调基督?”这个问题,似乎令人希奇。无论如何,情形是这样。甚至在自称为基督徒的人们中间,关于此问题的解答也是非常广泛,并且各自加以热烈地拥护。如果这些解答只在细节上有所分歧,那不过好像是意中之事,因为甚至博学之士所知道的也是有限。可是,他们所不同的,不仅是在乎种别六在分类,或谓种类的不同。如果其中有多少真理在内,其余的多半是虚假的,这样说不算太过。当然这对于大多数的人感到非常混乱。
不要想只在我们这个世代关于“何谓基督别?”这个问题的正确回答各有不同。情形决非如此。自从基督教有史以来的各世代中,关于此问题的正确回答都是议论纷纷。这在中世纪是如此。在此世纪中关于基督教的性质与真理的意见巳达最高的一致.不拘何时何地热烈讨论基督教的时候,“何谓基督教?”往往是,也将继续是一个根本的问题。基督教的价值是什么?基督教要求我们接受它为思想与生活的条件是什么?如果我们不明了基督教是什么,这些问题都是毫无意义的。基督教可能是真的,也可能是假的。假如我们对于 件事模糊不清,我们就无法发表意见。基督教可能是毫无价值的,甚至有害,或者它的价值起过全世界的珍宝。如果吾又不明基督教为何,吾人更不能对它有所评价。基督教可能有要求吾人接受它为思想之系统与生活方式的正当权利,或者将我们的思想与行动来符合它的要求乃是极端的愚味。除非我们对基督教有相当认识,否则我们就没有资格来判断它要求的正当。这是在第一世纪保罗与犹太派(Judaizers)之间的所争论的根本问题,也是在第二世纪艾里纽(Irenaeus)与诺斯底派(Gnostics),第四世纪阿他拿休(Athanasius)与阿利乌(Arius),第五世纪奥古斯丁与皮拉古乌,第十六世纪改革家与罗马教,第十八世纪的福音主义派(Evangelicals)与自然教派(Deists)之间所争论的根本问题,这也正是今日保守派(Conservatives)与自由派(Liberls)或新派之间所争论的根本问题。
我们这个世代所辩论的这个问题,不过是已往一千九百年所争的,同样在以后的世代还要这样作下去。在我们这个时代所争论的与以前的世代所争论的,在性质上虽然一致,但在程度上却有不同。在所称基督教的数目与分歧上并彼此相异的范围上却远超过以前世代。
定义的广泛
基督教的数目与分歧,确属惊人。从基督教的数目之繁多与分看来,简直“基督教”三字到底有何意义,这已成为疑问。无论如何,今日所加给基督教的意义如此不同,可以比作瓶子,人就瓶子不同的容量把它装满。有些人以为基督教是圣经的救赎的超自然主义。另外有人认为它是道德,或者再进一步说是像基督的那种道德。尚有些人认为它是“爱他主义”,或对人群尽忠的情绪。与以上所提有密切关系的,是那些认为基督教是一种牺牲的善良意志,造成团契或弟兄之爱。有人主张无神迹的基督教;有人说无神迹的基督教根本不是基督教。有些人主张无教义的基督教;又有些人告诉我们说,基督教既然是历史的宗教,而且它的教义乃是基督教根本事实的解释,所以一个无教义的基督是令人想不通的。有些人主张一无基督的基督教;又有些人说基督教有无基督都可以,若说无基督的基督教那就涉及名词矛盾之嫌——那就好像说木头铁,四方形圆圈。甚至有些人主张无神主义的基督教。这都并没有什么希奇的。把基督教解作利他主我,四海一家,牺牲善意等,这都是与无神主义基督教没有什么矛盾。如果我们企图枚举今日所谓之基督教的那些东西,我们必得提一提提摩门教(Mormonism),基督教科学派(Christian Science),通神术(Theosophy),耶和华见证人派(Russellism), 唯灵派(Spiritualism),新思想派, 此外,还有什么不是基督教呢?今日所谓基督教的数目及分门别类的混杂情形已不一而足,这正如马秀斯(W.R.Matthews)日所说:“我能想像一个人以慎重的态度说,理解基督教比理解了以后相信更困难。”(注一)
昨日与今日
吾人考察今日所谓基督教之分歧时,我们就看出在现今的情形与以前世代的情形之间的区别来,主后三百年左右,因与希腊、罗马的异邦宗教从事生死斗,所以那是个例外。在以前的世代中,所论之点大部分是 对“基督教是什么?”这问题的多少适切与铄不适切的回答上。如今所争论的要点乃在于现代对基督教种种回答上,这些回答包含着往昔的人所了解的基督教究竟有否资格存在。这对改教者的后裔也是真实的,虽然与天主教反对,如他们的先祖一样,但如今在天主教里也见出反对他们共同仇敌的联盟,由他们的判断,这仇敌徒有其名外,毫未保留基督教的特性。当我们看出今日所划定的战线在那里,我们马上就看出这个理由来。凯波尔博士(Dr.Abraham Kuyper)说:“一个所谓纯正信仰的抗罗宗信徒必须注意他的公认信条与要理问答,即宗教与道德的教义,与罗马教所有的并没有什么冲突,这样我们就立刻看出我们与罗马教所共同持有的都是那基督教的基本教义信条,就是今日受到新学说极严重的攻击——有神论对无神论与泛神论;罪对不完全;基督为神对基督仅为人;和好牺牲的十字架对殉道标帜的十字架;圣经为神所默示对圣经纯为人的作品;圣礼绝对为神所立对受人主观意识所支配的常变的律与道德。在这些冲突上,罗马教并不是我们的对头,乃是和我们站在一起的;只要他也承认并且支持神的三位一体,基督的神性,赎罪的十字架,圣经为神的话,十诫为神所赐的生活原则。”(注二)
以上所说在抗罗宗与天主教之间的区别,可以说是加尔文派与路德派之间或加尔丈派与阿民念派之间的区别。可是,不够在抗罗宗与罗马宗之间,甚或在抗罗宗与抗罗宗之间的区分怎样剧烈,若比较今日许多自称为基督徒之间所有的区分还算为小,他们的区别是非常严重的,是从根本上的区分,以致凡接受他的宗教观念的人,会以为传统的基督教是死板的宗教。在前三世纪基督教已普遍地被认为了它本身的存在会从事于生死的斗争。一路基督教是受攻击的。基督教所受的攻击不仅是恻面的攻击,如果这攻击得胜,则全面防御线势必非常危险,而被消减。基督教乃是四面 爱敌,并且要救世主它无条件的降服,要想把它的名字从世界上涂抹,归于乌有。
自然主义世界人生观的兴起与发展
基督教除了主后二百年间算为特殊以外,今日比以往的任何时都面临更严重的情形,在自然主义的世界人生观之兴起与发展中找到解释,并在所谓十八世纪的“开明时代”中出现,以后在休谟,康德,达尔文等影响之下得以澄清、稳固并广传。在该时代以前种种流行的世界人生观,不拘在何时何处根本都是超自然的。实际科学观的特性就是它彻头彻尾的自然主义,——以此坚决性来求解释全世界,包括人、宗教与道德,纯粹由固有的力量和遵循不变原则,丝毫不藉任何超自然的因素。其实它乃是采取一反对基督教决定与彻底的立场,并未表显前述的世界人生观。….为了发现此纯自然主义的世界人生观的根基,吾人必须同到二百年以前,只在近百年内它才被广泛接受而在信奉此主义的人中鼓动向基督教的全面攻 击。首先信奉自然主义的人只拒绝基督教的教义,并教义所解释的超自然事实,但继续赞美基督教道德的优越性。差不多七十五年前,密尔(John Stuart Mill)说:“人想把抽象的道德原则改造为具体的行动,最好的方法是尽力来实行基督所赞许的生活,就是不信的人也不能找到比这更好的方法——一种反映反前世纪超自然主义(包括基督教在内)者的宣言。此乃多马赫胥黎,马太阿纳德(Mattlew Arnold,乔治伊利阿特(George Eliot),华德夫人(Mrs.Humphrey Ward)以及其他着名作家的见解。可是现今基督教的任何部分也没有比它的道德受到公开的攻击。尼采(Nietzsche)是头一个有势力的思想家,公然反对基督教的理想行动。他认为他的攻击是有意义的,以致他必须以摘发基督教道德的真性为他主要的权利。他在“看哪这人”(Ecce Home)中写着说:“那使我神化的,使我脱离世人而独立的,乃是因我揭穿基督教道德的假面具之事实。基督教的道德是一切虚伪当中最有害的一种,是人类的实际祸息,就是那败坏人类的。”(注四)韦尔斯,罗素,箫伯纳,佛劳德(Freud)等人虽比较缄默,但在他们攻击基督教行为的标准上,主张当景仰的人并非基督徒上,都与尼采走同一道路。有大多数的自然主义者,仍否认他们攻击超自然就是毁坏基督教的道德,这或许是真的,但这些人是迅速在减少,今日逐渐有人承认,反抗基督教的道德是由于以前对教义的攻击——教义与起自然有不可分离的关系。
既已提到深深影响我们思想的实际科学世界人生观的兴起与发展,所以最好我们还是把我们所接受的基督教不同的定义分析一下。这些定义之间的界线不太清楚。因这些定义往往用模糊或重叠的方式来表现,以致不可能精密指出异点在那里。大部可分二种——超自然的与反超自然的。不枸在以前的世纪是如何真实,在那些今日自称为基督徒之间最清楚、最深的分裂线,乃是在那些主张基督教观念是根本超自然主义的与根本自然主义的之间的分裂。
超自然主义者
大多数称自己为基督徒的人都是遗传型的超自然主义者,那就是他们主张圣经着者的超自然主义——包括神迹的超自然主义(supernaturalism)。
反超自然主义者虽然大发其词,但不能容许他遮盖一件事实:就是有大多数的基督徒仍然持守高度的超自然主义,此超自然主义直到我们方才提的现代世界人生观之兴起与发展以前,在基督徒中仍占优势。在韦曼(Henry N.Wieman)与米兰德(Bernard E.Meland)所共着之“美国宗教哲学”一书中,关于超自然主义虽稍微提及(在三四八页中仅占一五页),但却非常中肯,今日的超自然主义者虽属寥寥,该书着者虽声称“其魄力正在减退”,然而他们不但承认“在美国大多数的宗教人士仍然遵循遗传的超自然主义”,而且“比任何其他与基督教超自然主义竞争者更为有力”,“那些与超自然主义竞争的还没有表现出它那样的实力。”(注五)与此有关的重要事实就是整个有组织教会的信条——希腊正教,罗马教,抗罗宗(誓反教)——都能异日同声作见证说,基督教是百分之百超自然主义的,不拘自然主义的观点怎样影响这些教会的教友——无疑此观点已在大多数的教友心中,特别在抗罗宗某些教会内——但对于那些大多数自称为基督徒的,超自然主义已进占他们所承认之基督教的本质,以致他们必要说没有了超自然的基督教就是虚伪的基督教,这事是不能否认的。他们信神为超自然的事实,信神迹为超自然之神的超自然的行动,信救赎为超自然之基督的工作,信基督徒的生命为超自然之圣灵的超然工作,并且信自然主义各词所不能描述的永世。许多反起自然主义者,由于近五十年内所获得的,正看起自然的基督为无用废物,并确切期待有一天到处都如此理解它,虽然如此,他必得承认在那些自称为基督徒的中间还有少数的人是起自然主义者,这都算不得希奇的。非基督徒当然与此无关。
自然主义者
曾经有一个时期,为时并不久远。即一提及纯自然主义的基督时,就被认为在名词上的矛盾。可是,这是在十八世纪反起自然主义世界人生观的勃兴与发展以前,而且最近一百年来又企图修改)改革住日的基督教,使之与自然主义的科学与自然主义的批评相符合。如今事情已被展到这么一个阶段,就是在所出版的书报与杂志中就“何为基督教?”这问题的许多答案都是满有自然主义的彩色。有些答案是具有唯物主义或泛神主义意义的自然主义,所以为了实践的目的,都具有无神主义的性格,但大多数在性格上是属于有神论的,仅在意义上是自然主义的,在世界亟展的过程中都不容许超自然的侵入,那就是他们不承认超自然的神迹。何时我们想到一非神迹的基督教,我们一定要受赞助此说之入热心的影响。他们这 样大吹大擂地自称,以使那些消息不灵通的人还以为他们比信仰传统基督教的人数多。
反超自然主义者可分为自由派与摩登(即新神学)派,二者虽在思想上都是根本属于自然主义的,但却用不同的方法来解说事实这是人所公认的——所以今日凡自称为基督徒的,都是彻底的起自然主义者。
用“自由派”与“现代派”两个名词当作不籍助超自然夹解释基督教的不同方法,我们知道这两个名词往往是互相使用的,在意义上并没有什么真正的分别。可是有人这样分别来用该二名词似乎是颇有理由——前者指追随哈纳克(Adolf Harnack)脚踪的人,后者系指效法罗伊赛(Alfred Loisy)榜样的人。哈纳克既从福音书(根据他自然主义的前题所改造的福音书)中获得他那稣的基督教观念,在此所谓原始基督教中看见以后一切基督教的标准,并主张几不属於基督教本质的,都是在原始基督教中所找不到的。可是,罗伊赛在耶稣的基督教中仅看见基督教生长的幼芽。他并不是在其幼芽中,乃在其生长中现出基督教。对他来说,主要的是基督教并不在它的原始,乃在乎它今日的生长及未来的发展如何。
自由派(The Liberals)
根据我们所解说的自由派,差不多基督教整个的历史表现说明一根本形式的脱离。他们主张说差不多当基督死后、“耶稣的宗教”(他们想这是自然主义的宗教)在祂早期门徒的信仰影响之下,立刻受到根本改变,重新形成。“原始社会”的宗教已受到保罗神学的改造,结果只能称为保罗主义,而不能称为基督教,教会历史的大部分对此点特别注意。这些学者们都承认在那些按纪中占优势的基督教根本乃是保罗主义。这意思是说,自从保罗以来基督教已密着在形式上。可是他们主张若想把保罗主义带同到耶稣的宗教,我们必需通过两个山洞。头一个是在保罗主义与“原始社会”的宗教之间;第二个是在“原始社会”的宗教与“耶稣的宗教”之间。赖德(Wrede)心存此头一个障碍说; “将影响今日如此广远的概念介绍到基督教里面去的乃是保罗。”(注六)韦特尔(Henry C.vedder)心中都有这两个意思,他说“耶稣在四福音书中所发表的言论,就发现人心中已经被另一种观念所占据,以致祂的教训在他们心中留下很小的印象。主后八十年以及后来的基督徒以为他们是紧紧跟随夫子的脚踪,等到他们抛弃祂重要的训诲时,他们就采取完全生疏的生活理想。人们为了再次看到耶稣所企图并希望成就的,那需要一干九百年以后。“(注七)
在哈纳克所着之“何谓基督教?”一书中,仍然表现基督教自由派观念的模范。根据哈纳克,耶稣的教训可以分三项:“神的国及其降临”, “神及人灵魂无限的价值”,以及“高尚的义行与爱的诫主。他坚称”当基督的信息与父神的国度和人类社会的无限价值相联关的时候就显得特别清楚,而且这就“表明福音不是像其余的积极宗教,其中并不包含法定性的本质,因此它就是宗教的本身。”(注八)有一点应特别注意,就是哈纳克坚持说:“耶稣所传的福音只与父有关,并与子无关。”这意思是说耶稣在祂所传授的宗教中并未占重要的地位。自由派的主体如今仍遵循哈纳克的路线,解释基督教时说耶稣所占的地位不过是导师与标榜,其在基督教中的地位有如路德宗的路德或改革宗的加尔丈。耶稣当然被重视为有价值的,但祂的价值并不在乎他的本人,乃在于祂所教训并示范的宗教理想。有些极端的自由派毫不踌躇地说,纵使发现究竟无那稣其人的存在,他们的道德誉宗教生活也不会遭遇破产的。自由派在利他主义,效法基督,牺牲善意,对社会忠心,四海一家等等特性中找到基督教的本质——这些都是特性的痕迹累活动的方式,甚至在不认识基督的场所,最少也有这些特性。
现代派(Modernists)
现代派,即如我们已经解说的,不拘罗马教或抗罗宗都主张与自由派一样,说基督教并未会依从形式。他们对新约的批评态度是与自由派很相似的。可是当他们发现“基督的基督教”时,他们并不认为这是真正的基督教并如自由派那样用它为区分基督教原始纯洁与其以后腐化的表现之间的标准,但仅在其中见到基督教瑷生的种子。假如自由派表示一种对待基督教的历史发展与“何为基督教?”这个问题毫无关系,反而言之,现代派就表示一种倾向认为基督教最早的表显有如在那稣及其亲近门徒中所见的,对于回答此问题并无相关的重要。在他们看来,基督教是一活泼生长的东西;重要的事并不是它二千年以前怎么样,乃是它现在如何。富现代派说到“从前一次交付圣徒的真道(信仰)”的时候还多少有点意义,因为他们在利他主义,效法基督为无可超越的品格中找到基督教的本质。可是论到现代派却不是这样。对现代派来说,“从前一次支付圣徒的真道”简直是禁语。他们以为二十世纪的基督教应当与初世纪的基督教十分不同。按照他们的意思来说,我们在新约中所见的并不是一棵已经长成,叶子可以医治万民的大树,乃是今日基督教由之生长的一粒种子。此在观点下深受影响的阿巴特((Lyman Abbot)写着说:二一十世纪的基督教并不像耶稣基督当日的基 督教一样;也不应当一样。因为基督教是一个生命,在一于九百年生长之后,决不能像在初世纪时那样。”(注九)富司迪在此同样感化之下写着说:“基督教的进步性不仅是它对进步世代的反应;基督教的进步性乃是由它自己所承袭的活力中生长出来的。现代的基督徒不应当懊悔,反而应当欢喜快乐,不但承认他所思想的,所从事的工作是他祖先们所不能明了的,而且也承认他的子孙也要由时代的变迁而在教训与实践方面十分不同。”(注十)罗彻斯特神学院的乔洽.克洛斯(George Gross)写道:“不要以为我们已经有了固定标准试验来断定谁是真基督徒,谁将要是基督徒……我们可以谦恭地在心里说,如果那稣的教训在其原来正确的说法归纳起来,在他们中间或者能瑷现算不得今日最有知识,最敬虔的基督徒。……咋日的基督教是今日基督教所创造的,同时今日的基督教决不是住日的基督教。因为今日的基督教把从以往所承袭来的又重新改造一下。”(注十一)
新超自然主义派
有一个团体必得算在那些自称为基督徒的范围以内,明显是不属於以上所提的任何团体。虽然如此,论到他们的基督教观念到底是根本自然主义的呢?抑或超自然主义的呢?意见颇有分歧。我们所说的这新超自然主义,即往往所称之新纯正派(The Neo-Supernaturalis)。顾名思义,若把他们与传统的超自然主义派来比较,就可以知道他们是最近创始的。他们的名称是陌生的,直至第一次欧战以后。新超自然派既扎根在康德的批判哲学上,特别由海德格(Martin Heidegger)与齐克果(Soren Kierkegaard)所改造,其现在的流行是有负于巴特(Karl Barth)与布伦诺(Emil Brunner)。多数的新超自然主义派是从以前主张纯自然主义基督教的人来的,因为他们不满意这样的宗教观,所以他们就多少或者完全改向历史基督教的超自然主义。可是,他们仍然持守现代科学已使实用科学的世界观兴起以前所主张的自然观不得立足,而且文学的与历史的批评不能叫圣经的话就当作神的话。因此他们在多少与自然主义现代科学上与自然主义现代批评上主张超自然主义。在他们的基督教观上,有些人是根本属于自然主义的。有些人主张一种超自然主义,是否坚持不得而知,但往往是在超历史的名义之下,那似乎把他们从自然主义中移出而放入超自然主义中。指明新超自然主义派究竟属于自然主义到什么程度,属于超自然主义到什么程度,那并不是我们的工作,但我们只指出所指出来的一些人明显是属于这两等的。在一些人的情形看来,“新超自然主义派”似乎是一种误称,但在另一些人的情形中,他们相信起历史(虽然彼等难以解说他们的意思到底是什么)究竟多多少少在科学界把他们从自然主义派中甄别出来,而且他们相信神籍着圣经向人说话,这也使他们与那些主张圣经同其他宗教经典一样的人中分别出来。至于他们所声称的,最低限度也表显他们的应许为“可维护的基要主义”(注十二),将来如何,这要看历史的裁判。
救恩教义的内容
自然主义的与起自然主义的基督教观之间的鸿沟究竟有多深多宽,我们若不先明了二者对救恩的观念如何,是没法知道的。我们不仅关注二者世界观的不同,照样也注意二者人生观的差异,更特别关切二者对“我当作什么才可以得救?”的问题之同答的不同。根本说来,只有两项救恩的教义:自然的救恩观,救恩是从人来的,与超自然的救恩,救恩是从神来的。前者自以为人能自救,他简直是自己幸福的设计者,自己命运的雕刻师。可是后者自以为着想得救,必得完全依靠在自己以外的能力,根本没有“自家作的基督徒”(Self-made Christian)这就是与保罗所说的,“如今我完全蒙神的恩才成的”(林前15:10)一样。自然主义派一致主张前者,因为在本质上他们很难接受其他的见解。超自然主义派不但能而且也真的主张后者的见解,由事实明证,此见解为整个有组织的基督教会所支持。无疑,除了独神主义派(Unitarians)那种可疑的立场以外,自然主义的救恩观已经充满教会教友到要当的程度,但整个有组织的教会——希腊正教,罗马教,以及抗罗宗——都一致承认超自然主义的救恩观。
若说在十八世纪以前那些自称为基督徒的未会持守这两种救恩的教义,吾人颇难置信。他们确会持守过。看一看第五世纪的犹太派与皮拉吉乌派(Pelagians)。况且在保罗时怎样,以后在奥古剿丁的时候,虽然程度不同,但究竟是相同的。可是,自从反超自然的世界人生观兴起与发展以来,此二救法间的差别更愈发清楚。今日在那些自称为基督徒的人中,还有些反皮拉吉乌派的人,他们教训人说,“人是自己的救主。”因为皮拉吉乌说基督曾为以往的罪赎罪,而现在的皮拉吉乌派毫不谛听什么赎罪不赎罪,他们不但声明人在得救上不需要超自然的帮助,并且说,那种帮助也是不可能的。自然王义的与超自然主义的世界人生观之间的区别已经进到这个问题,根据基督教的说法,人得救是在乎自己或是在乎神。
我们指明今日所谓基督教的数目与分歧,目的是为了清楚分辨何者为真正的基督教,何看为虚伪的基督教。在宗教界的讨论上,有许多的入对基督教具有根本不同的观念,以致会情的混乱没有再甚过这个的。有同样才干与热诚的人在教会中的讨议上水炭不投,缘故是因为有人心存一种基督教的观念,还有些人存另一种观念。吾人深知,今日最大的需要就是对基督教正确的了解。那些自然主义派与超自然主义派在每一决定的立场上都为独占基督教的名称而争辩,很少妥协,这无疑给基督教所得的荣誉上一最大的贡献。一个基督徒不能因别人告诉他虽然其他所称为基督教的缺少他所称为基督教的特质,而自己仍然是个基督徒而得到安慰。这样,如果其他所称为基督教是真的基督教,那么他自己所称的基督教就不是正他的。用“基督教”三字来指根本不同的事,就是用它当作无固定内容的字——在宗教界可以用来表示心所愿信仰的任何东西。一朵蔷薇花不够你叫它什么名,它仍然是香的,这固然不错。可是我们不能说凡花就是蔷薇花,就有蔷薇花的香味。什么是正确所谓之基督教呢?这个问题就是本书下一章所要讨论的。
附注
1、Studies in Christian Philosophy,P.36
2、Lectures on Calvinism (Wm.B.Eerdmans Pub. Co.)pp.275-276.
3、Three Essays in Religion, p.253)
4、P.139
5、pp. 62-65
6、Paul p.179
7、The Fundamentals of Christianity (The Macmillan Co.), p. 96.
8、p. 63
9、What Christianity Means to Me, Prologue, p. 7
10、Christianity and Progress (Fleming H. Revell Co.), p. 164
11、creative Christianity (The Macmillan Co.)pp. 26,34,and 52
12、范泰作极彻底的批评。详见该氏所着之“新现代主义”对巴特与布伦诺神学之评价。
(The New Modernism:An Appraisal of the Theology of Barth and Brunner.)
正文 贰、基督教的根本内容
Dr.S.G.craig 着 赵中辉 译
吾人已经指出“何为基督教?”这个问题,从始至终是一个历史的问题,所以对此问题的解答亦应在历史范围内去寻求,尽量避免涉及真伪或询问者的嗜好与否的问题。
果如此,吾人研究此问题根本当作历史的问题并在其整个现象的表显的亮光中来看基督教,结果我们得到什么呢?食们敢说我们能发现(一)基督教是将其根源与继续归之与那稣基督的宗教救人(二)在两层意义上说明它本身为救赎的宗教:救人脱离罪的孽(Guilt of Sin)与脱离罪的败坏(Corruption of Sin)与(三)在信从者的面前树立道德的完全为目标的宗教。考虑以上诸点算不得陈明基督教杓容的全部,但吾人相信这几点能说明基督教最显着的特性,这种特性能令我们正确区分何为真基督教与何为伪基督教。
基督在基督敉中的地位
第一,基督教乃是将其根源与继续归之与那稣基督让人的宗教。不军是基督教将其来源归之与一个人的生平、教训与工作——佛教与同教,不用提别的宗教,都是一样——但没有其他宗教,它的教祖占有像基督在基督教中的地位。在基督教来说,耶稣不仅是基督教的创始者,祂也是基督教的元首。怕是一种根本上的区别。在基督教来说,耶稣基督不仅是祂从前怎样,乃是祂现在如何,不仅是祂从前活着并且工作,乃是今日仍活着,仍作工的一位。基督教有史以来都是椅靠祂,并且今日也是依靠祂,正如祂在世的时候一样。佛与穆罕默德或者被人忘记,而他们所设立的宗教依然存在,因为他们与信后者之间所维持的关系,在种类上兴路德和信义宗或与加尔文和长老宗之间的关系并无分别。在佛与穆罕默德的情形上来说,他们与彼等信从者之间的联系,正如在路得与加尔文中的情形相符,他们所忠心的,并不是在于人,乃在乎他们所教导并示范的主义。假如他们能目睹在地上所发生的,他们就要十分满意,认为他们仍如从前活着的时候所思想的,如果他们看见他们所教导的原理在管制人的行动。但在耶稣的情形中却远非如此,因为祂向来在基督徒的范围内是为人想像得到的。祂应许与弛的门徒同在,直到世界的未了,而且今日一如住昔,仍博得人们的敬爱,信靠与顺服。祂不以为看见人们遵守祂所吩咐的就心满意足了,纵使他们以爱别人的精神来遵守主的吩咐,祂认为满意的,乃是出于思考基督自己而生出的行动。保罗根据基督教的信仰,表白了基督直到未时对人类的心意与盼望,他写道:“无论作什么,或说话,或行事,都要奉主耶稣的名,藉着祂感谢父神”(西3:17)。何处基督被遗忘或被忽视,虽然在个人与团体方面或许看到基督精神的楷模,但基督教已不复存在矣。那是因为基督自己乃是基督教,舍素基督为敬爱与崇拜的现在目的,基督教已经失去本质了。
根据差不多普遍的基督教信仰,至低恨度在近年来的自由主义或新神学派的蔓延以前,基督非仅指出向神之路;祂就是道路。巴文克(Bavin)对一般的基督教信仰表示如下:“基督教的特性,即如向来所表示的与分为敌方所承认的,乃在于基督的位格。一切其他宗教在某种程度上都是与其创立者无关的,因这些创立者与其最初承认者并无多大差别。但耶稣可不是最初的基督徒;祂从前是基督,祂现在是基督。祂不是宗教的主体,乃是宗教的对象。基督教不是耶稣的宗教,更不是耶稣崇拜(只拜耶稣为人),乃是基督崇拜。现今的基督教每时每刻都是不能离开基督,正如祂在世上的时候一样。祂不是只在往昔活着并工作的一个人,祂现在仍然活着,仍然工作,仍是先知、祭司、君王,祂自己世世代代支持祂所立的教会,并确保胜利。基督教根据其自己的承认并非依靠其承认者的能力与敬虔得以存在,乃是由于其中保的生活与意志。祂的旨意与工作使人成为真正的敬虔,使人与神有交通,而且那也是神自己的旨意与工作。因为神救世人的旨意不仅是神在往昔的道成肉身的宣布,乃是神的一种行动、作为,这种行动日以继夜的往前进行。神是爱;但这爱并不是静止的属性,乃是在人心中得以感知的、永远的、无所不在的能力。神为父;但这并不是徒有其名的父,乃是一位重生我们为她的儿女与后嗣的有大能的父。基督教不仅是神在往昔的启示,乃是与古时有关仍在今日以及各时代的工作。耶稣的父作工直到如今,祂自己也作工。”
基督在新约中的地位
在整个新约中,说明基督教非仅以耶稣基督为其根源,而且它未来的发展也是有赖于祂的宗教,这是无需证明的。无论我们翻到新约何处,我们就遇见以那稣自己为根基并为祂决定的宗教生活。新约着者都异口同声告诉我们说,基督教根本是一个人的宗教,它根本与教义系统,或道德法典不符,仍缺乏哲学系统或严肃的礼仪,但论到对那位的爱心与忠诚乃是对神同等的敬拜与顺服的正当对象。丹厄的论点还未被现代批评派涉及:“在新约的各处我们都能遇到为基督所决定的宗教生活。在不同的见证入所见的之间或许有不同之点,但在此点上则无异议。在神人之关系中,凡事在乎基督并在基督里的信仰。基督若在靳绚中没有祂自己的地位,一有绝对意义的地位,在别处也没有类似新约中的,那么这就不是新约的基督教。……基督教总也不能当作人可以分享耶稣之信仰的宗教在世上存在,基督教从起初,并在各分歧中乃是以耶稣为信仰对象的宗教。对一切信他的人,耶稣是神也正如祂是人一样。在信仰祂的实际意义上说来,他们都承认祂为神。”(James Denney)
提到一些新约陈述来见证初期基督徒仰望耶稣继续为其死后世界事件的主动因素,不为多余。路加在使徒行传头几节的记述中就反映新约基督教一段的观点。他在该处说,在前书中(即路加福音)“论到耶稣开头一切所行所教训的,直到祂以后被接上升的日子为止。”这就暗示他在本书将要论述耶稣在升天以后所行的事。如果路加自己给这书命名,然后开始着述,有充足理由,想像他要予其称此书为“使徒行传”,莫如称为“复活基督行传”,因为他不过是看使徒为永活基督在世上继续其工作的媒介而已。这与基督在升天前给祂门徒的最后吩咐相符:“天上地下所有权柄都赐给我了。所以你们要去,使万民作我的门徒,奉父于圣灵的名,给他们施洗,凡我所吩咐你们的,都教训他们遵守,我就常与你们同在,直到世界的未了”(太酝28:19-20)。彼得与路加的观点相同,这从他的书信中就可以看出:“愿颂赞归与我们主耶稣基督的父神,他会照自己的大怜悯,藉耶稣基督从死里复活,重生了我们,叫我们有活泼的盼望……你们虽然没有见过他,却是爱他,虽不得看见,却因信有说不出来满有荣光的大喜乐。并且得着你们信心的果效,就是你们灵魂的救恩”(彼前1:3,8-9)。十分明显,保罗也具有路加的观点,在大马色的路上与他相遇的,据他们相信,那乃是复活的、荣耀的基督,以后他所服亭的乃是这位主。在他看来,基督乃是永活的主,是神所升为至高,又赐他那超乎万名之上的名,叫一切在天上的,地上的,和地底下的,因耶稣的名,无不屈膝,无不口称耶稣基督为主,使荣耀归与父神”(腓2:9-11 )。我们不能不说,基督对于约翰乃是对祂仆人所说:“不要惧怕,我是首先的,我是末后的,又是那存活的,我会死过,现在又活了,直活到永永远远,并且拿着死亡和阴闲的钥匙”(启1:17-18)。而对希伯来书的着者,祂乃是“昨日今日”一直到永远是一样的“(来13:8)那一位。
使新约在诸书中成为最现代的乃是这事实。它不仅述说基督在世时如何,也是论到祂现今怎样;不仅是他在一千九百年前对世人的态度怎样,乃是祂现今对人的态度怎样…不仅是祂住日所楷挥的权柄,乃是祉现在所支配的能力.,不仅是弛在世时接待罪人的事实,乃是祂今日接待罪人的事实。所以弛今日对人说:“凡劳苦担重担的人,可以到我这里来,我就使你们得安息。我心里柔和议埠,你们当负我的轭,学我的样式,这样,你们心里就必得享安息”(太11:28-29)。也正如祂对那些与祂同时代的人所说的一样。耶稣基督对于基督徒来说,不仅是一干九百年前活着的一位,祂也是今日照样活着的那位,并且祂要继续活到这世代的末了,为人类的主与生命。祂也是人祈祷的对象,是人们现今与永远可信靠的,当他们为主的仆人,从事人生的战斗中的时候,从祂得来能力与鼓励。
新约中并未显出任何与基督位格相矛盾之处,关于此点,吾人应特别留意。犹太派虽在几点上是与保罗为敌的,可是没有证据说他们对保罗的基督观另具只眼。假如保罗在此点上与其他使徒完全不同,我们一定可以说犹太派决不肯迟疑指出此点作为证据说,他的教训并非原始使徒的教训。所以在此点上并无任何冲突,就充分证明在古代教会中,论到他们所传扬的宗教,是否在耶稣基督里有其根原与继续一点,并无意见的差别。
基督在教会中的地位
论到基督的位格在基督教的新约时期既属真实,那么在其后期历史的表显上,最低限度在承认的范围内,向来多属真实。由于教会在其重要有组织的各支派中巳接纳新约为权威的事实看来,是不能够有相反的亭。结果,不拘我们注意到教会的信条、诗歌与灵歌,或其代表的学者与神学家的着述,我们已经证实了一件事实上这事实差不多普遍地被承认,那就是基督教的起源与延续迄今,均有负于经历各种变迁与时机而仍存如一的那位神。
论到教会的信径,在这一方,附着于所谓教会全体信经的基本要素,即如奈西亚信经,加尔西顿信经(Creed of chalcedon)与使徒信经,正如那些为基督教会各大支派——希腊正教,天主教与誓反教——所接受的。奈西亚信经为一切信经中所最广泛使用的——东方教会不用所谓“使徒信经”——记载如下:
‘我们相信一位神,全能的父,创造天地万物——可见的与不可见的——之主。我信一位主耶稣基督,神的独生子,在万世以前为父所生,惟光之光,惟神之神,所生非所造,与父神同质,万有因祂而造;为了拯救我们从天降下,被圣灵感孕,由童贞女马利亚道成肉身而为人;按圣经所说,在本丢比拉多手下受难,为我们被钉十架、埋葬,第三日复活,升入高天;祂将要带着荣耀从那里再临,审判活人死人;祂的国永无穷尽。我信圣灵,生命并为生命的主,由父而出,与父和子同享崇拜,同得尊荣,藉先知发言。我信圣而公的使徒教会;我承认一洗为使罪得赦兔;我盼望死人复活,并来世的生命。’
从后期教会——路德宗、改革宗、阿民念派与循道宗——的信经收集有关基督位格的根本观点的记述颇为容易。吾人认为韦斯敏斯德小要理问答(二十一问)论到普世教会有关基督位格的记载,没有比这个更清楚、更简明的。在该问答中基督被描写为“神选民惟一的救主,就是主耶稣基督,祂原来永为神的儿子,到了时候,降生为人,此后恒为神,亦但为人,两性分清,而成一位,直到永远。”根据普世教会的信仰,基督恒为神,亦恒为人,此点应当注意。祂不仅是从前的那位基督,祂也是现在的基督,并且由于祂的神性,祂昨日今日一直到永远是一样的。
若引证普世教会之代表神学家的陈述,那乃是我们的分外之事,多此一举。但若提及阿奎那、路德、加尔丈与阿民纽所同意的,已足够矣。主张低级基督位格观的神学家,或许有许多个人的见解,但他们从来未被教会各大支派认为代表的见解。我们去到基督教的周围,就是那些在基督教团体中地位有疑问的那些旁门,最低限度就拿独神主义派(Unitarians)来说罢,虽自称为基督教有组织的教会,可是并未共同享有上述韦斯敏斯德信仰准则中所表自的基督观。
如果我们注意到教会的诗歌与灵歌,我们就看出基督教非仅在永活的基督内有其根源,但亦有其继续的同等清晰记载。兹从其大多数中引证几首如下:
“我以信心仰望,十字架上羔羊,神圣救主:求主听我祈祷, 将我罪孽全消,使我从今到老,完全属主。”
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“浪倒风啸,耶稣呼召;渡苦海,主为先导;主声温柔,朝朝呼召,‘信徒从我,免飘摇。’”
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“救主耶稣,爱心之乐!生命之源!万人之光! 今我抛下世间幸福,转面归向救主君王。”
基督教乃救赎的宗教
第二步我们看出基督教乃是一救赎的宗教,意即基督救人脱离罪孳与罪污。当然这个意思是说,所有的宗教都可称为救赎的宗教,因为这些宗教往往到处认为是救人脱离某些罪恶的方法。从广义方面来说,所有的宗教可以称为“救赎的宗教”,可是基督教在一特殊方面根本与其他宗教不同。因为基督教是以别位的工作提供救赎的惟一宗教。其他的宗教,不拘它有什么样的历史形式,都是说人必须自救。基督教正相反,向来主张,如果人要得救,必须依靠他自身以外的能力而得救,那就是说没有自救的基督徒。其他宗教或许有道德的与属灵的教训,或许给人以丰富的智慧与善导,但除了从人所承袭来的东西以外,没有能力的根源。基督教不单有丰富的道德与属灵见解并实践的智慧,而且更有显着的事实,那就是在基督的工作内找到救恩。当我们说到基督教为一救赎宗教的时候,我们并非在一种模糊意义上来说,犹如其他一般的宗教亦为救赎宗教,乃是在一种特殊意义上来说,基督教藉那稣基督的赎罪并由於圣灵重生与成圣的感化,使人脱离罪孽与罪污。
为欲理解基督教为一救赎宗教的意义,吾人必须把一件事实存记在心。根据此事实的教训来说,罪已经把人类陷入一种危险煦境遇中,这种险境恰如一个人因大罪而判处极刑,同时又息毒瘤症。在这个人盼望得将来属世的福气与有用於社会之前,他需要两件事:国家赦兔他的死刑;得到体内神奇的医治。若单是国家赦免了他而未得到医洽,或得了医洽而未得到国家的赦兔,都是无济於享的,所以根据基督教的信仰罪人正是如此。头一步,罪人需要得到赦兔,第二步,他需要得重生、成圣,改变为新人。基督教藉着那稣基督代替性的属世生活与死把头曰件给了罪人,籍着圣灵同在的重生与成圣的感动把第二件给了罪人。
基督之死的意义
基督教根本是救赎的宗教,因为它藉基督的死救人脱离罪孽来满足神的公义。基督教信仰的对象不是完全者的基督,乃是钉十字架的基督。或者说在特殊意思上基督教为救赎宗教的思想比较那稣为其来源与继续的宗教思想更真是为基督教的特性,正因为她被视为极其宝贵,弛死是义的代替不义的。基督的神性当属基督教的基本要道——从起初基督教就敬拜基督为神。这不仅在新绚中可以看出,即从普林尼(Pliny)的事实中亦能见到,该书中指最旱的异教为基督教,说本部与椎尼的基督徒敬拜基督为神。可是这还不算紧要的。基督教不但承认,而且将基督为神作为基督教信仰的中心,没有基督牺牲的死,祂就没有资格作我们的救赎主,使我们的罪得赦免在那些因信祂而得成圣的人中同得基业。既然承认凡基督在地上所经历的一切,并在那时期弛所言所行,对于给弛为今日的人所占有的意义上有听贡献,同时弛在十字架上的死所贡献的尤其当被承认。普世的教会当与保罗共同声称基督为我们罪死了,乃是最重要约事实。基督敉的各大支派已把最重要的地位归于基督为赎罪祭的死。希腊正教、天主教与更正教最低限度已共同接纳十字架为基督教的标记,并歌唱“那被杀的羔羊”为颂赞之词。
将这样中心的意义归于基督之死的主要根据乃在新约中,此毋庸待言。在福音书中吾人见出基督之死比祂生平中的任何事件都详细地加以描述。当耶稣说到祂的死的时候,祂认为祂与这死有非常重要的关系——见证这样的如:“人子来不是要受服事,乃是要服事人,并且舍命作多人的赎价”(太20:28);“我是好牧人,好牧人为羊舍命”(绚10:11);“我实实在在告诉你们,一粒麦子若不落在地里死了,仍旧是一粒,若死了,就结出许多子粒来”(约12:24);“我若从地上被举起来,就吸引万人来归我”(约12:32)。这是祂吩咐门徒要纪念的一件事(路22:19)。如果我们看新约书信,就更看出基督之死的重要意义来。保罗说:“我当日所领受又传给你们的,第一、就是基督……为我们的罪死了”(林前15:3)。并“我断不以别的夸口,只夸我主耶稣基督的十字架”(加6:14)。彼得写着说:“因基督也曾一次为罪受死,就是义的代替不义的,为要引我们到神前”(彼前3:18)约翰记载说:“主为我们舍命,我们从此就知道何为爱”(约一3:16)。“不是我们爱神,乃是神爱我们,差他的儿子,为我们的罪作了挽同祭,这就是爱了”(约一4:10)。希伯来书的着者写道、“惟独见那成为比天使小一点的耶稣,因为受死的昔,就得了尊贵荣耀为冠冕”(来2:9)。基督的死在使徒教训中占有非常显着的地位,以致有些人主张将比基督自己更大的意义归诸基督的死,这并不足为奇。情形既然如此,这需要当然的解释。基督来“并非为传福音,以致有福音可传。”事实上,基督之死的充分意义,若不在基督真死以后就不会得以阐明。
基督教在新约时期既然是真实的,由此可知基督教的整个表显也是真实的。基督教会的各大支派都将极其重要的地位归于基督的死。均一致承认若没有祂的死,罪人就得不到赦免。从来没有人辩论过,神是爱所以就无需赎罪。但时常这样说,神是爱所以祂预备了救赎。“不是我们爱神,乃是神爱我们,差祂的儿子为我们作挽回祭,这就是爱了”(约壹4:9-10)。
如果历代的教会特守独神论的观点,当然就不能在基督的死上看出神爱的证据,根据独神论的观点来说,基督不过是一个受造者。可是,若不主张三位一体的观点,一切均无确定,根据三位一体的观点说那稣基督自己与父神同体上二位一体论者并不以为有些外部的影响使神爱罪人。他们乃是相信在圣子为人道成肉身并成为人的救恩的乃是神自己。因为他们在圣于的牺牲里非但看见祂的爱,而且照样也看见圣父与圣灵之爱的表显。他们把“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死,神的爱就在此向我们显明了”(罗5:8)与“神爱世人,甚至将约。祂的独生子赐给他们,叫一切信祂的,不致灭亡反得永生“(约3:16)这样的记载都按字面来接受。因为基督徒已采取三位一体的观点,所以他们不容他们自己受这主张的影响。那些否认有任何赎罪之需要的人,要想在实施神对罪人所显之慈爱的路上除去障碍,比那些主张耶稣凭祂自己的仪牲所除去这种障碍,有更高神慈爱的概念。当然,如果神就是爱,而且不是别的只是爱,就不需要有赎罪。但如果神不但是慈爱的神,而且也是圣洁与公义的神,那么除非我们理解保罗所说的”如今却蒙神的恩典,因耶稣基督的救赎,就白白的称义。神设立耶稣作挽回祭,是凭着耶稣的血,籍着人的信,要显明神的义……使人知道祂自己为义,也称信耶稣的人为义“(罗3:24-26 ),我们就不能看出神如何为义而又称罪人为义。这应当是众人皆知的事,只要我们着重神的恨罪恶罪,而又主张神自己为罪预备挽回祭;我们就能承认这是神的爱。基督徒拒绝独神派的观点,并非因为这观点把神当作慈爱之神的概念表彰的过高,乃是因为神爱我们的这个爱的观念不适当。
作为祭牲来满足神公义的基督之死的思想,在教会信经中占有中心地位。希腊正教承认:“基督为我们的赦罪已经为一切所需要的完成了而且受苦了。” 天主教论到基督的死说:“基督的死是神极其喜悦的祭物,为祂的儿子在十字架祭坛上所献,这祭物完全安抚了父神的震怒。”信义会的奥格斯堡信条(The Augsburg confession)说基督“诚然受了苦,被钉十架,死了,埋葬了,祂可以叫父神与我们和好,不但为人的原罪,也为人一切的本罪作了挽回祭。”韦斯敏斯德信条为更正教会概述如下:“主耶稣因他完全的顺服,并籍着永远的圣灵,将自己一次献给神为赎罪祭,就满足了父神的公义;并且使父所给的人与神和好。”此外诸如教会中的小支派信条现无暇引证,以上已足够清楚,就是基督教后期或早期表词都是把极重要的意义附加给基督的死。
教会的诗歌与灵歌的见证嘟与以上的信经相符。不拘你去到那间教会——除了独神派或特别新派的教会以外——你都会发现他们时常唱下列的诗歌:
“我每瞻仰奇妙十架,荣光大君在上悬挂,所爱虚华不论小大, 今在主前一齐丢下。”
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“有一活泉宝血充满、发自耶稣命脉;罪人若是来此濯挽, 罪污尽成洁白。”
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“主曾舍命为我,主血为我流出,为要使我得赎,使我由死复苏。主命会为我舍;我舍何物为主?”
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“齐来参加喜乐之歌,与众天军同唱;千万天军,千万声音, 却是一般欢畅。天使都唱‘舍身成仁,大哉被杀羚羊。’我众也唱‘受死救人,大哉被杀羔羊。’”(录自“普天颂赞”)
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“万古磐石为我开,容我藏身在主怀;愿因主流水和血,洗我一生诸罪孽,使我免干主怒责,使我污浊成清洁。”(录自“普天颂赞”)
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“就是这样,无善可陈, 俱因我主流血深恩,又因我主石我观近,上主羔羊,我来,我来。”(录自“普天颂赞”)
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“遥远之处有座青山,山上并无城门,视爱的主在此被钉, 祂死为救众人。”
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新约以及教会的信经或诗歌既然是真实的,那么其代表的神学家也是真实的。若从晨着名的神学家——奥古斯了、安色木、路德、加尔丈、卫斯理等——有所引证,来表示基督为罪牺牲之死在彼等的思想与生活中占重要的地位颇为容易,但于此无需多此一举。无疑近年来许多所谓之“基督教”已与为罪作挽回祭之十架观完全脱节。这样的观念似乎不为“正代的心理”所接纳。那些自称为基督徒的不但没有这种观念,而且采取公然敌对的态度。如果有人从现代流行的教会出版界,或一般名闻于教会界的宗教教师们所发表的言论来判断。他就会得到结论:那以十字架为挽回祭的观念,业已废掉。所幸者此判断尚无根据;此教养在学术界仍有其拥护者,仍是那自称为基督徒的大多数人所共同持有。如果该判断有了根据,则我们必要说历史的基督教已大部从世上被消灭。不拘我们对此教义的真理或价值怎样思想,它也一定是基督教的基本原素,正如为历代教会信从者所普遍承认的。基督教信仰的对象向来是被钉十字架的耶稣。不承认基督为神的基督教无权称它自己为基督教,照样一个对于为罪而被钉在十字架上的耶稣毫无所知的基督教,更无权称为基督教。说到不承认基督为神的基督教为不合历史,照样说无赎罪基督的基督教是更不合历史。
不但基督教创始者们的见证,就是连那些大多数历代基督教的信从者所作美好的承认都可以支持华飞德(Warheld) 所记载的:无疑地,基督教是救赎的宗教,它既以罪的事实为其根本基础,就觉得罪孳与罪污,并以奉献为其重要善行,其他一切善行均由此而出,由罪得救乃藉神而人之耶稣基督历史的赎罪。基督教的本质对于其信后者来说,向来是罪人藉耶稣基督的搀同祭与神和好的经历。根据符类福音的记载,耶稣自己说祂来是要寻我拯救人——就是祂吩咐门徒履行要纪念祂的——亦将此意义具体地表明出来。初代跟随耶稣的人,诚然是一心一意地声称在基督宝血中得蒙救赎的伟大事实乃为彼等福音的核心:耶稣对于他们乃是赎罪的挽回祭,毫无瑕疵的赎罪羔羊并他们一切的信息都归纳在“耶稣基督并祂钉十字架”简短的记载中。祂所设立的教会并未会离弃此基要的观点,见证其主要支派之信徒在崇拜中的中心地位,以及在誓反教生活中因信称义的教训地位。于是企图以其他方法来解释基督教的教派时时发生。他们虽在运动的外部上往往占一地位,但从未建立起来其主流。
“我们能看出在一转动的旋涡,而自己想与主流同时并行——甚至要另辟新河道——企图在广义方面或言模糊地来解释基督教。此种企图是永不会成功的。以基督教创始者的意义来说,他是个基督徒,而在基督教为一世界现象的整个历史表现的意义上来说,他知道自己的罪,受神忿怒之意识的打击,相信耶稣基督为他的罪作挽回祭,籍着祂的血与义行,得蒙神的悦纳,而被接受与神有交通的团体中。如果我们要求有称自己为基督徒的权利是因为耶稣的教训得知神之真为神,或者因为由于祂的榜样我们才被引导过一信靠神的生活,或因祂的“内在生命”的感化,藉着暗味传奇的不明之分辨,得以认识宗教的盼望,我们声称这从来未被基督教的主流认为正当。为一世界运动的基督教乃是靠那稣基督宝血,在十字架上为他们而死,得蒙救赎之人的团体。十字架为其象征;在心中发出启示录那样大凯歌:‘祂爱我们,用自己的血使我们脱离罪恶,又使我们成为国民,作他父神的祭司,但愿荣耀权能归给他,直到永永远远。阿们。’”
重生与成圣
吾人已多少论及基督教为一救赎宗教的事实,意思是说基督教藉着基督的死救人脱离罪孽。但罪乃包括罪孽与罪污,即如我们已经提过的。所以罪人只得赦兔还不算够。同样重要的,他必须免除罪污。一位公义的神;没有赎罪也能赦免人,这是想不通的事,照样,一位圣洁的神也不能收纳罪人与他有交通,直等到他,最低限度在原则上,成为圣洁,否则这也是想不通的一件事。洁与不洁之间决无谐合,正如光明与黑暗不能相合一样。如果基督教是救赎的宗教,必能救人脱离罪孽与罪污。基督教能作到这两点乃是它的光荣。一国的元首者能赦免一个罪犯,但他可没有能力免除他犯罪的天性,担保他不再复蹈旧辙。可是论到耶稣基督可并非如此。祂的名字叫耶稣,因祂要将自己的百姓从罪恶里救出来,那就是说,不但救他们脱离罪的刑罚,也救他们脱离罪的污秽与败坏。为了达成此点,罪人必须重生与成圣,即按着基督的形像更新整个的人,以致可以说在知、情、志方面的新创造。
重生与成圣的工作乃是圣灵的工作。基督与圣灵的工作从来不会冲突的。祂们有一个目的与理想。圣灵着不以重生与成圣的方式在罪人身上作工,他是不会得到赦免的,这样说不算过言。可是这里有一个重要的区别须要特别注意。重生及其立刻结果虽然是神的作为,但成圣是一种需要逐渐完成的步骤——据许多基督徒的判断,这种步骤在今世是不会完成的。
关于基督教的此种特性是应当过分强调的。同样也应着重基督教使人脱离罪孽的事实。罪人的基本需要虽然是赦免,但他终极的需要乃是得洁。基督既然是圣洁的,祂就不能只为罪人赚得赦免而知足,祂既然是圣洁的,祂一定关心他们是否脱离罪污的问题。基督教特别着重以罪得赦免为得救之根基,以得洁为得救之果实。无疑,此点往往为人所忽视。它决不以罪入为罪得赦免就算救恩已全;它着重使罪人完全明了救恩达到成熟阶段,只在于清洁的心与正直的灵。但是在基督教的主流中,虽说不是否认,但最低限度也是在理论上有一忽略此点小倾向。所有承受教会伟大信经之教会各派——其中的程度有多少参差不齐——都坚持救恩包含基本的主观改变乃为圣灵所成就,凭圣灵之工对罪之倾向得以逐渐根除并得以树立、培养和完全圣洁的习性。
抗罗宗与希腊教、罗马教之间在此点上颇有出入,其不同处并不涉及在罪人方面绝对需要圣洁,其不同之点乃在乎他的灵魂的得洁,脱去罪的倾向与他被纳入神的恩宠中之间的关系上,两方面都坚持主观改变的绝对必需,但前者坚持罪人在完全恢复神恩宠之前无需等待其改变之实现,然后者则否。彼等支持神首先接纳罪人得其恩惠,然后使罪人得有资格承受救恩。根据一般的抗罗宗教会来说,神先称罪人为义,然后使罪人成圣。但彼等向来并未主张惟有称义是罪人所需要的。但他们也坚持罪人需要成圣,甚至更进一步地主张称义之后若没有成圣,这称义就不是真的。如果他们享有其一,他们在生活中必盼有其余者。他们未有教导救恩是根据圣洁的事实,并非说他们主张救恩的终极之点不是圣洁。可是在将来这种情形似乎可能,他们主张我们的完全得救节是我们达于无罪与圣洁的状态。
在教会历史中与此教训发生正面冲突的是在主后五世纪的初叶,在皮拉吉乌的领导之下。皮氏否认罪有任何主观的果效,而且当然否认神的主观工作在罪人心中行使的必要。他主张甚至在人犯罪之后,他们仍满有能力遵行神旨。皮氏宣称:“我说人能够无罪,而且也能遵守神的诫命。”当他如此称谓的时候,他的意思是说,人能如此行,而不用神内在的恩典来帮助。在外部的意义上,皮氏并未否认人是需要“恩典”的。他在律法与从神而来显示给人的福音恩赐中看见了一条义路,而且又能激励人行走在此路上——他甚至主张基督藉其赎罪的死为已往的罪获得赦免——但他否认罪会在人身上留下什麽主观的影响,并且坚称无论何时,人凭着自己的发起,和自己的力量,就可以雏罪而完全行走义路。可是,在奥古剿丁的影响下,皮氏的这种教训受到攻击,不但受到攻击,而且永远被排除在众所共认的基督教训以外。无疑还有些自称为基督徒的个人主张皮氏的教训,但他们已与各大教会的公认教训失调。可以保险说,现今并没有大多。此外有许多——包括在历史教会中的未来领袖——反皮拉吉乌的皮拉吉乌派。因为皮技吉乌虽然以赎罪为赦免的根基,可是这些“反皮派”却未会闻及此点。试想有大多数的人在规劝我们相信浪子的比喻就包含这个中心教训,甚至包含整个的基督教,虽然没有提到赎罪的事实——甚至也未提到基督或圣灵。可是,这并没有理由相信那些自称为基督徒的人为真实。如果这是真的,那么就得承认纯正的基督教将要大部归于消灭。亨雷(W.E.Henley)的名诗(Invictus),不够怎样流行,如何感人至深,一切成熟的基督徒自会认识它是属于皮拉吉乌主义的,或者说是无耻的异教主义的。兹意译如下:
“由那遮盖我的黑夜,其黑唁如地狱阴冢,我感谢,不拘什么神都可以,为我那不可征服的灵魂。
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被握在环境的铁掌中,我在未曾疾呼,未曾因循,我在机遇的打击之下,我虽头破血流也不服从。
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在此忿怒流泪之地以外,尚隐现着恐惧的死荫,复有年岁之威胁,但现在和将来均于我无恐。
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不拘命运之门如何狭窄?刑罚之书卷如何控讼! 因我是我灵魂的元帅, 我乃我命运的主人翁。”
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吾人并不支持引证在信条与信经中所表现的为教会公认的教训。虽然在述说人因犯罪而有的情形各异,但他们都同意罪包括罪孽与罪污,没有圣灵的重生与成圣的工作,世人是不能够适合承受在光明中圣徒的基业。这并不足为奇,因为圣经的教训乃是如此,圣经被众人承认为神的话,特别由于基督的坚称:“人若不重生就不能见神的国”(约3:3)。旧新约一并说明罪是包括罪孽与罪污的。圣经说人是罪孽里生的,渴望神给造一个清净的心,并在他里面重新一个正直的灵(诗51)——如果凭他们自己的努力,那正如古实人之改变皮肤,又如豹改变其斑点(耶13:23)。使人心受到割礼,以致尽心尽意爱神的(申30:6),将祂的律法放在他们里面,写在他们心版上的(耶31:33),从他们肉体中除掉石心,赐给 他们肉心的,使他们顺从祂的津例,谨守遵行祂的典章的(结11:19)乃是神。以赛亚在圣洁的神面前看自己的不洁为罪孽,并觉得需要肃清,合乎主用(赛6:5一8)。通贡在旧约时代,证明罪不但在包括罪孽,而且也包括罪污的事实,其例不可胜举,因为含有赎罪与得洁的程序。
在新约中基督论到绝对必需重生的坚称已找到充分的证据。保罗说,我们得救乃是藉重生的洗和圣灵的更新(提多3:5),说基督徒乃是穿上新人,这新人在知识上渐渐更新,正如造他主的形像(西3:10)。他劝勉他们不要效法这个世界,只要心意更新而变化,叫他们察验何为神的善良,纯全可喜悦的旨意(罗12:2)刀他劝勉他们要脱去旧人,这旧人是因私欲的迷惑,渐渐变坏的,又要将你们的心志改换一新,并且穿上新人,这新人是照着神的形像造的,有真连的仁义和圣洁(弗4.22-24)。在新约中说明有关救赎包括脱离罪污,改变为神的形像的经文,除了以上所引证的尚有许多。凡在基督里面有信心的人在各处所受的更新,都是住在他们里面圣灵的工作,有能力使他们为义,这并不是他们自己的努力,圣灵也逐渐使他们像基督,有时这也说明脱去旧人,穿上新人(西3:9,弗4:24)。有时说到再活过来(约5:21,西2:13,弗2:4-6),结果基督徒显为新造的人(加6:15,林后5:17)。又说到为成圣的步骤(帖前5:23,罗6:19),又在此步骤中着重圣灵的工作,凡接受此圣灵工作的人,乃是被圣灵引导的人,与仍属肉体的人有霄壤之别,肉体乃是他们未蒙重生的天性(罗8:14,林前2:14-15,犹19)。圣经用许多不同的方法,阐明真正的基督徒所经历的更新,藉着拯救他们脱离罪污和罪的权势来改变他们的性格,使他们不再效法这个世界,乃要察验何为神的善良,纯全可喜悦的旨意。
基督教乃道德的宗教
我们已经尽力说明了整体的基督教在历史中的表显乃是(1)有源有木的宗教并在耶稣基督里得以歼荣发长,(2)乃是救赎的宗教,并非在普通意义上来说,所有的宗教都是如此,乃在特殊的意义上来说,基督教籍基督赎罪之死救人脱离罪孽,藉圣灵重生与成圣的工作救人脱离罪污。可是,我们还未谕到基督教也是一个把道德的完全摆在信者之前为目标的宗教。关于此点吾人只不过顺便提及而已,因为在“基督教正解”一书内要详细研究。在此我们只要说基督教是道德的宗教就够了。救赎的宗教着果不是彻头彻尾的道德宗教,它就不是救赎的宗教。
善 行
我们应该在这里提一提成圣与善行的关系。成圣之步骤若不在一个已蒙赦免的人身上立刻开始,这个人也未得赦免,照样,戍圣若不让出善行,这个人也就未算成圣。未有重生的旧生命怎样在恶行上表显出来,照样,由重生而发轫并在成圣上增长的新生命,也必在善行上有所表显。一言以蔽之,善行乃成圣之必然果实。根据基督的教训,我们得救虽然不是靠善行——基督以往并现今是惟一的救主——但也不应当以为人得救就不需要善行。忽视善行的就是他还没有重生与成圣的证据。以下的经文就是此教训的典型例证:“常在我里面的,我也常在他里面,这人就多结果子”(约15:5);“我们原是他的工作,在基督耶稣里造成的,为要叫我们行善,就是神所预备叫我们行的(弗2:10);”因为神救众人的恩典,已经显明出来,教训我们除去不敬虔的心,和世俗的情欲,在今世自守、公义,敬虔度日,等候所盼望的福,并等候至大的神和我们救主那稣基督的荣耀显现。祂为我们舍了自己,要赎我们脱离一切罪恶,又洁净我们悖作自己的子民,热心为善“(多2:11-14):这就是在道德方面的完全的着重,凡不希望这道德完全的就是与那稣基督无关,这样说不算太过。他们既然不欲达成所期之目的,岂能使用达成该目的之手段呢?如果我们是因耶稣基督而得救,我们不仅是被救脱离罪的结果,也是脱离我们罪的本身。这意思是说凡因耶稣而得救的人是预定达於道德的完全,有一日要明白凡是有罪的,都必从他们的生活中被除掉了。”我们现在是神的儿女,将来如何,还未显明,但我们知道主若显现,我们必要像他,因为必得见他的真体。凡向他有这指望的,就洁净自己,像他洁净一样:(约一3:2-3)。我们再说,成圣只有在善行上有所表现,就是根据在耶稣基督里所赐给的标准所过的生活。脱罪得洁既然是从里面开始的,那么这内部的洁净也要达到外部的洁净。什麽树结什么果子,不拘好坏,这定律是天经地义的, 因此好树结好果子,坏树结坏果子,坏树当然结结坏果子。
基督教为世界所周知的一种现象,其主旨乃是在“道成肉身”,“赎罪”,“复活”“重生”,“成圣:与”善行”等字句上。兹述基督教的定义如下:
基督教足道德的宗教,在神而入的耶稣基督里有其根源人其发展;尤其特别的,基督教乃救赎的宗教,藉着耶稣赎罪的死和圣灵重生与成圣的感力,救人脱离罪孽与罪污。
这样的宗教人们或者喜欢,或者厌烦。他们或者判断它是合理的或是不合理的,道德的或非道德的。他们或尊之为至宝,若缺少了即感贫穷.或有人谟之如敝展,甚至当作有害之物。但不拘他们的判断如何,或真或假,道德或非道德,尊贵或卑贱,我们敢加以断言,在有新约圣经在手及基督教会适切历史的人面前,基督教是不能在理智方面被否认的,这就是基督教所以称为真正的基督教之事实。
正文 自由主义神学思潮 壹、廿世纪初叶 “自自主义”神学之型态
Dr.L.Berkhof 着 梁德慧 译
绪 言
宗教与神学虽是很密切地连系着,而二者却决不相同。宗教是入与神之间的关系,神学乃是人对神所持有的知识。到底是宗教产生了神学抑或神学唤起了宗教?这是时常发生的问题。然而仔细考虑两者之间的关系时,便会马上晓得这两个命题都是令人难以接受的。因为一者乃是同一原则所产生的两个结果,就是神底一个启示的两方面——神底本质与工作。启示是神甘愿赐给人的,真正的宗教和神学也必须把神底启示当作它们的渊源。这启示是蕴有在祂所默示的话中,离开祂底话便无纯正的宗教,也不会有配称为妥当的神学。
真正的宗教是代表神在个人或集体生活中所产生的特别启示的结果。这神圣的蓓示在许多宗教中未能识别出来,那是确实的;甚至在基督教的各国中也有同样极少或毫无注意到“神底话”——特别的启示。今天仍有许多人虽然他们愿意承认基督教较与其他宗教为优,而他们依然认为其他宗教根本上也是真的。我们纵然能承认那些宗教有几点真实的成分,可是按着圣经上的教训他们却是虚假的,却是蓄意曲解真理的宗教。他们所尊崇的神祗不配称为神,乃是空幻诳妄,在基督教看他们不过是些原生物的漫画。基督教的很基却深植在神特别启示的沃土中。因此我们可以界说“宗教即人与真活神之间所存在的真实、活泼而自觉的关系”。决定于神自己的启示中,表现在人的崇拜,团契和服务的生活内。
宗教与神学有极密切的关系,他们是不可分离地系连着,若没有宗教也不会有神学。同时二者却截然不同。依正意来讲,神学一语乃是出于同一原因的结果。那就是把神在圣经中具体化了的启示,经过了系统的思想而产生的结果。因此神学乃是把“神底话”所启示的真理反映在教会中的果实。教会接受“神底话”为一权威的真理之启示,也追随着神,以神的思想为思想。所以为神学下一正确的定义即:“关于神的认识的一门学问”,再简单地说就是:“关于神的学问”。
虽然如此,现在仍有许多人把宗教与神学视为是有因果关系的。把神学认为是人的宗教经验的结果。依他们看来“神的启示祂自己”根本就在人类宗教经验之内;甚至连圣经也是这经验的结果,它不过是各卷作者底宗教经验的纪录。这经验的最重要部分是记载在新约中,作者们会与耶稣基督耳鬓斯磨地一起生活,关系密切,所以他们的经验是独一无二的,可以作我们的模式。这样的看法只是从耶稣对至高上帝的自觉上着眼,未想到别的。照这样看来,神学实际上已不复为神学了,不复为关于神的学问,乃成为宗教科学了。
这样看法是提高基督徒的宗教生活而牺牲了“神底话”所启示的真理,实在是把真理当作次要的了。神学本来是要把神在宇宙内的各种关系组成系统,完成一种关于神的知识,如今 这样的看法之下又遭遇了噩运。在美国竟有许多神学院用宗教哲学和宗教心理学的研究徕代替神学。现在所谓的神学许多是空有其名而实质巳全非神学,简直是人类学的宗教方面的科学表现。今天居然有些人表面承认爱“神底话”所查不的真理,也很活跃地传耶稣基督赎罪的宾血所成就的救赎福音;然而却暗地里与自由主义者携手,对于真理的系统的表现显示冷淡和敌意,这真是极大的遗憾。
在保守派与自由派互相敌对的今天,伏首在神底话的权威下的人们,必须与高举人类的理性的人们战斗;所以凡接受圣经为无谬的神言的人们,至少汇该认识在另一根基上建造的人们的情势。应该认识他们所采取的战略,他们攻击信仰之城的性质,和强袭正统堡垒所用的武器。这种预备的知识是今天所急需的。这会使他们成为属灵战斗中之精兵。本文就是为了给在火线上的人们所写的,把一个简短的神学现状的概观贡献给他们,帮助他们对敌情有更多的了解。
第一章 思想的过程
在检讨此课题时,首先把它思想的过程略为叙述也许是多人所期待的。提到“最近”的倾向我们便会忆及不久的过去的许多运动;但“最近”之所指也并不是十分准确的,因为“最近”与“现代”是密切系连无法划清的。而二者又都会从十九世纪的作品的标题中发见出来。例如:纽尔森底作品“德国神学最近的状态”(Some Recent Phases of German),和马肯达士Makintosh底的作品" 现代神学的形式" Types of ModernTheology。无疑地“最近”和“现代”是泛指十九世纪了。十九世纪初叶的神学思想对于后来神学所有的发展,不枸积极方面或消极方面都存着决定性的影响。称之为划世纪的时代也不足为怪。我们要了解最近,自然地要藉着较远的过去的启发,神学的最近倾向已远在前世纪的神学发展中深深地札了根,当然也会从其中找到确切的解释。前世纪神学中最早的一位神学家就是施来尔马赫Schleiermacher,他被普遍地称为“新神学之父”The Fatherof Modern Theology。我们现在所知道的“现代主义Modenrism”不过是他们所培植的树的分枝,其后再由分枝向各方发出牙杈来。
神学界最近的各种倾向也祗能从他们与现代主义的关系中来理解。他们或是采新的途径来发展现代主义;或是表示反对现代主义发起种种运动。但是我们为要了解现代主义的本质,就不得不从它的来龙去脉中求得答案。所以说明产生现代主义的某些神学形式的性质,和怎样促成现代主义有今天的型态实在是有必要的。当然地,这只能很概括地来叙述,也不必要来详细说明那些形式,只把其显着的几点,对后来神学发展上有深远和基要意义的加以注意就够了。
第二章 作为方法的现代主义
一、强调现代主义为一种方法
自由主义是神学界最近的倾向之一。它很确切地是一个普遍的倾向,向着某一方面发展。它不是一个单纯的运动,却是极其复杂的运动。它所产生的神学作品虽汗牛充栋,在美国多数神学院中虽有极大的影响,出名的讲坛上不断地讲道,各家庭的收音机里也随时可以收听,可是要来说明“现代主义”却的确不是容易的事。它既无信条可资为批评的依据,也无统一的整体,像加尔文主义之有单一思想控制的体系。实际上它并无自己的基本原理,乃从当时各种流行的哲学中假借原理,所以它是傍依哲学的。它多少总带些混合的彩色,而且常常显出数个互相矛盾的形式来。因为侧重个自发展的缘故,结果它成了高度的个人主义;所以每一个现代主义者,只是单纯地选择与自己偏重的哲学派流最和谐的东西。真正的现代主义者是不肖到礼拜堂去聆听当众宣 的精密界说的教义的。却专门去追寻那优异传道者的发表私见。数年前有一位出名的自由主义传道者,到作者本城来任职,在他就任的讲道中他说:“我并未带任何信息来,我来乃是要得你们灵感”。
会有一段时间,一般人宁愿承认现代主义是另一独树一帜的教义型式。这也并不是无正当理由的,因为现代主义是站在一个反对的立场上,排斥那保有伟大历史信条的基督的一切教训。如今教会中纵然不能说是全体,也是多数的信徒仍认为现代主义根本就是一种反神底话的教义系统。虽然如此,到第一次世界大战后证实了现代主义的许多教训都不适当。并且有许多意见致命地打击它,所以现代主义的首倡者们不得不相认:“现代主义与真理的系统根本地相同」是一个谬误的见解。当他们由第一次打击中稍恢复过来以后,他们便开始在旧的根据上敏锐地加上另一观念。他们此时强调说不应视现代主义为一教义的系统,它乃是一种方法。现代主义的教训虽然须要修正,而方法却当保留不应废去。
现代主义有其一部分的真理,那是不能否认的。但认为它是一种教义就不可靠了。现代主义的内容充其量也不过有一部分是现代的。其大部分乃是把古代的异端加以新的修改和装饰,它暗藏了许多初代教会所非难的邪说,就如:阿利安派(Arianism),势力单一论(Dynamic Monarchianism),比拉纠派(Pelagianism),义子说(Adoptianism),索西尼派(Socinianism)和其他各派.这些派别到现代主义的手里当然都披上了十九世纪的外衣。但是把现代主义当作发现和建立神学真理的方法来看,虽然对初代某些希腊教父们并不完全陌生,而在今日的基督教会尚是一件新事。它是从希腊哲学传来的一种方法,到宗教改革时期的人文主义又重新瑷现了它。考其来源,这方法当然是偏重哲学而非专为神学的,不过它却在现代主义的本质中清晰地反映出来。实际上此方法也的确比由此方法推衍出来的结果更有永久性,即或是作为方法也不是绝对长久的,它在悠长的时间里蜕变着,及至放在各现代主义者的手中时它还要继续改变。有的现代主义仿效康德(Kant)底道德主义(Moralism)。有的依从黑格尔(Hegel)底观念论(Idealism)有的宁愿受施来尔马赫的神秘主义(Mysticism)的引导,也有的从詹姆斯(Willam James) 底实用主义(Pragmatism)里获得更多的满足.现代主义者们虽有各自不同的方法,他们却有共同一致的一点,不是积极方面的乃是消极方面的:那就是他们不能顺从有权威的陈腐的方法,不能依圣经上所说的教训来接受。他们把信赖放在方法上,确切地希望在将来这方法越会产生良好的结果。
二、自由主义的方法之特赏
由于自由主义者非常重视他们的方法,所以我们最好也把它简一下;它有数种特质,都是来自神学的各种运动中,在某种程度上说,这些特质都与现代主义的首领施来尔马赫颇有渊源。虽然如此,我们必须切记,这些特质在现代主义的许多作品中并非都当等量齐观的,有的作者的着述中实在有其优异的特质,有的却毫无出奇之点。
(一)它是主观的和经验的
特别是在这一特质上,现代主义受施来尔马赫的感化最显着。这位伟大的思想家给神学的方法上引起了真的革命,施氏深深地受了黑格尔和黑氏的“同一哲学”(Philosophy ofIdentity)并其侧重“人的神性论”(The Divinity of man) 的影响,所以施氏便得到这样一个假定说:上帝的真正的启示只能在人底内在的生命里发掘,尤其是在耶稣基督的生活中。耶稣比别人更多享会“上帝意识”(God-Consciousness)因此施氏撇弃了以“圣经无谬神言”为神学真理的起源的演绎法,而以实验法来代替。那就是以基督徒的共同经验或基督徒的自觉为神学的真正起源的假定。他认为研究分析这经验,从其内涵中来形成教义乃是基督教神学家的义务。既然如此的程序只能在特定的时间内才产生经验或信仰的知识,所以这程序必须时常重覆。也许在不同的时间内会导致真理的不同方式。这意思就是说用这样的方法所达到的真理当然不是绝对的,只能说是历史的、相对的。它在某一时间某一地域内也可能是真理,而换了时间和地域时便不是真理了。而更觉意味深长的享,乃是许多现代主义者已远离了施来尔马赫的神秘主义,他们的寻求神与其说是依据情感,毋宁说是依据理智,有的竟辩护着神的认识的直接性。拿贝理(John Baillie)的“我们对神的认识:(OurKnowledge of God)为例来说就是这样的。如果追随着这绝对主观的接近神的方法,结果人便堕失入神秘主义的困惑中了。
(二)它是历史的
在施来尔马赫的方法中,虽然已含有其方法的历史方面,却终究不甚显着,而在黎秋(Ritschl)神学中便焕然一新了。各位有力的神学家憎厌施氏底主观主义,把一切带有神秘情调的全都撇除了。黎氏的愿望是要更客观地把神学真理的根基立在历史的览不上。具体地说,他特地要把神学的真理立在神在基督耶稣里的启示上,更具体地说就是立在天国建立者基督的工作上。他不承认“基督为神的儿子”赋有形而上的意义。然而他榔说基督由于祂底工作,对新伦理社会的建立上说祂是具有独特意义的一位,对我们说祂是有上帝的价值的一位,所以我们也可以如此来崇拜祂。虽然如此,这并不是说他连新约所描述的历史的耶稣也预备接受,并且也承认神底话的权威。他认为有价值判断力的信仰是在神学家和新约圣经所包含的客观启示之间立定根基的。凭藉这种信仰我们才会接受真具有宗教意义且在基督里的诸价值;并且凭藉分析这信仰的内涵,我们才能达到宗教的真理。这就是说信徒的信仰成了神学的真正起源;同时也有否认超然事实的涵意。如童贞女生子,基督的神啧和肉身复活等,这些在黎秋看都是毫无宗教意义的事。黎秋底方法的出发点的确是比施来尔马赫的更较客观,然而结果却证实了他还是主观太深。他把福音书中基督的客观启示和信仰的价值判断互相融合,且把此信仰视为宗教坚信的真正来源。对于宗教真理之真实性的坚信(不根据理论,却以实际的考验为基础。这方法显然地是不会产生绝对的真理的。黎秋学派中最杰出的教义神学家克福丹(Kaftan)对于此点就不同意黎秋,而强调价值的判断必须以理论的判断为基础。
自由主义的主张到托鲁奇(Troeltsch)时并无改善,起初托氏深深地受了黎秋的感化, 后来又受了宗教历史学派的蛊惑。当他同意黎秋为了神学的真理寻索历史根基时,他发现了后者的错误。就是单纯地把基督教历史的研究作为神学真理的根据。他强调基督教在世界宗教史中仅占据了简短的一章,因此籍研究其他宗教来发掘那真实而基要的宗教真理也是同样必须的。他为了要与黑格尔底“神在世界潜在的原理”相协调,他进一步设想一切的历史
——基督历史在内——都是“上帝潜在”的启示,也是进化法则的主体的启示,时日嬗递,这启示逐越发显得清楚。他是如此地看基督教与其他宗教同等,无所谓高下;把基督教的真理与纯历史的真理等量齐观,都是相对的和记述的,都应该在时间里经过许多次的修改。托鲁奇虽然不相信基督教的终极性,他却想藉人中间的先验原理(Apriori in man)来确立基督教优越性的可能,这先验原理颇属神秘,就是托氏也不能予以真确的解释。黎秋和托鲁奇便这样把现代主义者所实用的方法之历史特性广泛地确立了;由此便兴起了新的传道神学(New Theology of Missions),像郝更(Hocking)的" 传道再考虑" (Re-thinking Missions)和怀特(Hugh Vernon White)底“基督教传道神学”(A Theology for Christian Missions)就属此类。
(二)它是科学的
自由主义者常常夸耀他们是用科学方法来研究神学。他们蔑视过去神学研究的特色方法——演绎法, 斥之为凭藉权威的陈腐方法;他们想用经验、观察,实验和比较等方法来代替。由于科学方法在自然科学上的优异的成就,他们遂推想科学方法应用在神学上也会收得同样惊人的成绩。他们显然地未会想到科学方法在化学、物理学和生物学上会获致不可恩议的成就,而用在精神科学尤其用在神学的领域内也许是意味着死亡。有许多人屡次指出此点,马林(E.Y.Mullin)在其“十字衔头的基督教”(Christianity at the Crossroads)中也会提到。然而现代主义的许多领袖,对于用科学方法研究神学将会有危险的事实似乎很模糊,因他们并未彻头彻尾地用此方法。他们既无自己的方法,也没有恰好用于神学上的方法,就只好在研究神学时尽量采用自然科学的方法。有些人居然大胆地如此作去,如郝更(Hocgking)底作品,“人类经验中之上帝的意义”(Meaning of God in Human Experience),赖曼(Lyman)底“现代生活中之上帝的经验”(Experience of God in Modern Life)马肯达士(Macintosh)底“作为经验科学的神学”(Theology as an Emperical Science),威门(Wieman)底“宗教经验与科学方法”(Religious Experience and Scientihc Methood)等。虽然如此却也有些人极其审慎从事,以求保留传统神学的某些有价值的成分。富士迪(Fosdick)鼓吹着多用创造的思考,多用想像力,莫利森(Morrison)声称科学已把三个世代领到歧途上,贝理(Baillie)主张人在寻求认识上帝时太偏向理智,应该鼓励人更注意与上帝的神秘的接属。当这些现代主义者为了牺牲某些传统神学的宝贵果实时,心中颇觉抑郁,他们就假定这些果实并不是基督教的纯正的精髓,或者就用某种譬喻和象征强作解释,来求得良心的慰藉并缓和紧张的情绪。
在此点上,使现代主义特别遭受决定性影响的因素有三:我们不能在此加以详述,仅能简单介绍。第一是进化的理论,它既否认神之存在就如自然神论,要把祂驱出世界;又如泛神论,把世界与上帝一视同仁。并且否认创造与堕落的教义,相信人的自然完全性,觉得起然赎罪是无必要的。
第二是圣经高级批评派,这是受进化哲学的高度支配的结果。它的根本假定是说圣经不是神的超自然的启示,不过是人类经验的记录,不过是世界观和上帝观,罪与救赎,虔诚的礼拜和道德理想等自然的发展的记录。圣经中并不包含绝对的纯正的真理,只是杂以错误的真理的历史陈述,换句话说:就是逐渐从许多谬误中澄清出来肘真理。这样研究是趋向剥夺“神言无谬”的圣经观之途,而留给我们的乃是一部双重的古代文献集丛,其中包含着价值与真实性极不相称的许多作品。
在此当提的第三个有力的因素就是最近的宗教比较和宗教产史的研究,是受进化原理所支配的另一种研究。它是遵循着宗教是从现存的最低级形式中逐渐发展出来的假设,其程序是要经过拜物教、精灵说、多神教和一神崇拜等各阶段,一直到主前八世纪先知们的伦理一神主义才奠下了基督教的根基。这当然要含着否认圣经所见证的原始一神主义和基督教的终极性。它否认基督教是超然的启示的宗教,不过是自然因果连锁中之一环。我们可以十分官由地承认基督教是宗教历史之发展的初熟果子,然而也可以十分可能地考虑将来会有更完全的宗教形式代替今天的基督教。从这一切的陈述里给我们知道基督教也卷入相对性的洪流中了。
第三章 自由主义的几种型式
自由主义的方法之般特质既如上述,便仓指出:现代主义只能代表种明确的宗教运动,而粽观其全但的表现却不只是一种型式。因为它是有力的佩人主义,所以在现代主义者们中间自然要意见分歧,里衷一是。由於过分注意个人的,便很难得到一个分类的基准。虽然如此,在最近二十五年来神学文献中所表现的,大体上能发现两种特殊型式,值得特别提起,而在这二者中甚至仍有相当的重复。
一、社会神学家或改良论者
首先要提的就是社会神学家们,这些人可以代表现代主义的最旱期的神学型式,他们的中心地点是芝加哥大学神学院。他们常被称为改良论者,因为他们专心致志地抱着一个坚强的信念,认为现代的社会哲学可以指出一条世界性的社会改良康庄大道。在他们的占价下连施来尔马赫都嫌太保守,因他保留了许多信仰的传统教义。他们所显示的趋向不仅是要破坏过去的神学,而且连以前的个人主义的哲学也一并摧毁;他们强调神学并不是个人思考的产物,乃是创造的社会种种势力的结果。由这些势力生出某种社会的形态来,到某一时期此形态便会决定此特殊时期的教义。因此在过去国王或帝王的绝对主权的形态下,便导向独裁的上帝观;而现在是民主主义的形态,於是便产生民主的上帝观,上帝是全人类的仆人,认为如此社会才有显着的改善。
社会的种种势力遵循进化的法则,在不断地工作着:所以再产生较好的宗教形态,创造有价值的教义是指日可待的。如此,自然地形成了形态的更替,继灭相承,此起彼伏,无一终极性的形态了。决定圣经教义的形态是在遥远的古代,如今巳成过去,仅存其历史的价值而已。许多别的形态起而代之,并且演成了许多比奈西亚(Nicea)和加勒西顿(Chalcedon)所规定的更好的真理信条。控制这种瑷展的潜在权势很可以称之为上帝,但那样的上帝纯然是潜在的无位格的神了。那乃是机械地界说上帝,不按祂底存在,仅照祂底行动来给祂下定义。这种形态的现代主义中最杰出的代表是:司密斯(Gerald Birney Smith)和马修士(Shailer Matthews)。后者说:“上帝是我们的概念,这概念的产生来自三种要素;一是社会的经验,二是人格的进展,三是在我们有机地与宇宙环境联系中所生的个人反应作用——上帝观的成长——(The Growth of the Idea of God P.226)。改良谕者在真理的寻求上采取实用主义的试验。无论什么只要对社会群众有价值的,就认为是真实的;凡对社会群众无价值的,便认为是膺伪的,应该撇弃。综观他们对于建立真实价值彼此意见不同的一事实,甚至在实用主义者的眼里,都认为这是荒诞不经的试验。他们全部的立场,接近纯粹的自然主义。使一切真理成为相对的。它春只历史的起源提出一个可疑的叙述,而不是一个绝对的真理。他们说教义的真理是社会意识的产物,而非宗教意识的产物,他们更远超过了施来尔马赫。
二、新有神论者
自由主义者中另不同的形态就是所谓新有神论者,其中颇占显要地位的学者有吴伯民(Wobermin)郝更(Hocking)和富士迪(Fosdick)属此一集团的学者们并不与过去历史的发展绝缘;不像改良论者认为过去的历史发展现在已成陈腐,只有单纯的历史意义而已。他们乃从前一代人的事业中寻求出发点,思考其中永续的意义。(Fsychology of William Jamess)他们特别地采纳施来尔马赫为出发点,也深深地受了詹姆斯底心理学的影响。吴伯民底现代系统神学的标语是:“同到施来尔马赫,从施氏再经过詹姆斯而前进”心他所讲的新有神谕的方法为“施詹氏方法”。为了从改良论者区分出来,他们并不讥讽过去的哲学在神学上少有重要性,乃拟压制哲学使之在神学真理的研究上服役。同时他们也不否认社会意识在形成宗教思想上有巨大的影响。为了解脱重视价值的判断和依赖实用的试验之羁绊,他们特别注重神学思想发展的逻辑方面。而且他们对宗教的独特性格更特守公正,主张尽量遵循宗教经验本身所表露的来研究宗教。在这一上点他们恰好找到了詹姆斯底心理学作为宝贵的遗产。他们看宗教中之真正重要的事并不包含在教义或观念中,乃在信徒的团契和崇拜里。他们固属把心理学的研究当作各种神学探讨的宝贵的辅助,但他们并不满意这单单的记述的心理学;因为他们是要寻索客观的真理,这在单纯的记述历史中是难以获得的。他们晓得虽然他们采用经验为出发点,却也不能忽视形而上的事。按着他们的意见,人当首先以研究自己的宗教经验为起点,然后再以研究所搜集的他人缀验之结果来校正自己的;如此继续努力,也许会经过数年的埋头研究,才能达到了解宗教经验的底蕴。他们主张上帝是潜在而超越的,意即祂不仅在祂底创造之中,不受祂只创造的限制,而且也超乎祂底创造之上。祂在耶稣基督里彰显了祂呈局的启示,且因耶稣是位格的,也觉得上帝是位格的;他们坚执上帝底位格,拒绝追随阿米斯(Edward Scribner Ames)底见解——上帝不过是人类的社会意识。必须认上帝为父,我们才能与占帝有最亲密的个人的交通。在他们如此的上帝观念上和侧重主般的人格上,新有神论者完全地与社会神学家异其曲,他们所相信的人格不只是民族精神的不朽或感化力的不朽。乃是一般的人格不朽。关于这两种现代主义的形态主要的不同点,如此说明就够了。
第四章 自主义的教训
由主义是一种方法已如上述,实则它不仅是方法。因为在过去由此方法推演出了教义的某一形态,它虽然有其独特之点,却有许多地方显出与基要派相同来。纵使认为这些教是因方法而产生的结果,而关于这结果的性质问题却不能认为是不重要的。耶稣会说:“所以凭着他们的果子,就可以认出他们来”。在人如此,在方法亦无不然。所以我们可以马上得到结论:由方法而获致的结果,虽然振振有词,也不能使那接受圣经为无谬神言,相信圣灵引导教会而达成真理信条的人们心悦诚服。因此把自由主义的几点错误的教训提出来,会给反对自由主义的人们铺下路于,对它有进一步的了解。
一、关于上帝和他只启示
自由主义者不相信上帝超然的启示,他们也不常论到启示,偶一提及时也不过是指历史的、自然的和人类经验的启示。仅一读这些启示,使要付上人的最大智能。这就是现代人模仿着古希腊,运用人自己的自然力量来发现神.上般地认为这样的努力所注定收到的特征的结果是枯窘和糙乱,证明此工作是无产的。充其量也不过是追寻着三段论法的结论——空泛的上帝观,并且又藉着过去的经验和预期的价值的导引,来发道上帝观加添些内容。实质上自由主义似乎是对人比对神更觉饶有兴趣。它的方法所产生的结果是要宗教成为神学的对象,而非以上帝为对象;极其关怀的研究宗教意识,而忽视了神底话。归终竟以宗教哲学和宗教心理学的研究代替了圣经内教义系统的陈述。把詹姆斯底作品“宗教经验的诸象(TheVarieties of Religious Experience)视为新神学的威权典籍。实际上无形中把神学变成人类学了。
上帝固然是在被承认的限度内,而祂简直是成了人的内在经验中之上帝了。虽然着重上帝之潜在,但却忽视了祂那真实的超越性,因此这样的诠释虽非道地的泛神论,却时时接近它的边缘。假藉加强人的神性使人与神连续,对一切超然的事不是加以否认,就是视为与自然相同。我们从现代主义者的日中会听到自然的超然主义和超然的自然主义。甚至新有神论者所讲的超越性也是与圣经所载的神圣超越之存在相去天壤的。有的自由主义者否认上帝的位格(Personality),也有些入说“祂是有限的、奋斗的、受苦的和逐渐成长的上帝。还有一种“只以上帝为爱的片面上帝观,完全不能判明神底全权、公义和圣洁。因此自由主义对于目前的世界灾难很难给人以悦服的解释,睢然不是不可能的。
二、关于人与罪
按照自由主义的说法,人并不是堕落的受造者,乃是从起初就不断上升而达到生存的更高水准的生物。他根本就是性善的台今仍向善的较高阶段缓缓地前进着。我们所称谓的罪只是一种“不完全”,是在进化的过程里人应该而且必须经过的步骤。实际上罪正是未完成的善,如康贝尔(J.R.Campbell)某次说:“罪是向上帝的寻救。并没有“原罪”这一回事,而且由于人生的不完全,人就难能对罪负责任,因为罪的一部分是由于遗传,一部分是来自现实生活环境。田南特(Tennant)便是主张人无责任的说法,但是人如果受进化的不变法则所支配,那未他怎能解释人心中的不确定的毫心,这是法则所不能控制的,他不能解释。
许多自由主义者大胆地否认使人受刑罚的“有罪性”(The Guilt of Sin)。施来尔马赫和黎秋都主张罪无客观的存在)只存在于人的主观意识中。人也许往往被“上帝震怒的思想所烦扰奇是黎秋给人以安慰的保证,他说因为上帝是爱的上帝,总不跟罪人生气,所以不需要惧怕;而入的成义也恰好是包含在人对成义的自觉中。人既然无罪,就不须要一客观的救赎,所谓罪人必须与上帝再和好的道理乃是愚笨的想法。最需要的事乃是罪人藉神秘的方法所受到的惑化,或是由上帝牺牲之爱在基督里的启示,深地使他蒙受了道德上的感动;因此他才转向上帝,遵循神的旨意来调整他的生活。
三、关于基督和赎罪
自由主义非以形而上的意义来论基督为神子,所以也不认为基督与上帝在本质上原为一位。也许他们竟认为由于上帝的收纳,基督才为“神子”,或在人看基督有作为神的价值。实际上,祂虽然是特殊的一位,有非常高度的“上帝意识”(God-Consciousness),完全地顺服上帝的旨意,服役上帝的目的,从事神国的建立;然而祂终究不过是人而已。祂是上帝至高的启示,人类最伟大的教师,祂那伦理的教训——虽有几点,后来遭受驳斥——仍旧是各世纪所惊异的;祂是以互爱为动机所组成的新社会的创始者。祂是空前绝后的优异的社会改革者,现今的社会改革家依然从祂得到灵感。她的赎罪之能力,与其求诸于祂赎罪之死,毋宁从祂生活中来探索。
人的得救并非出自上帝的恩典,乃是基督的榜样或道德的感化。康贝(J.R.Campbell)有一次说:“每一个人在他的心中都有自己的基督,若不是那位基督救他,便再总没有别位基督施救了”。康贝尔在第一次世界战后加入罗马天主教时一定是显然地改变了。真正的自由主义者没有“上帝恩召的观念,这观念在他的神学中巳成断弦之韵了。他们认为,一个人如果是“基督徒自觉所赞许的,他便一定是得救的。虽然如此,许多自由主义者却不想这得救是个人的,在远远的未知的将来。人决不能主纸完全未知的天国银行的支票来得安慰。民族的社会的救赎是一个堂皇的理想,应该在今世获得而非祗待来生。凭藉普及文化、教育,颁行完善的宪法,和介绍社会改革运动,人一定会把世界变成天国。这就是把自由主义作为方法所达到的结果。
第五章 自自主义的反动
自由主义在过去五十年中会有长足的进步。富司迪(Fosdick)在其一九二六年出版的“冒险的宗教”(Adventurous Religion)中眩耀说:“战闹几已获胜”。从那时以后他尚未真地改变他的方法,但是在他重病愈后不久所讲的一篇有名的演讲“越过现代主义”(Beyond Modernism)中,他却强调“神的实在”,罪的恶质,神辅助之必要性和教会应与世界对立。现代主义运动自然地会遭遇到相当的反对,也有时会惹起新的运动来。但我们并无必要去讨论教会中那些以圣经为毫无限制的无谬神言的人们的立场,这立场特别是现在的基要派(Fundamentalism)所采取的。他们的立脚点是人所共知的,因为他们的主要立脚点是踏在历史的教会上,这也正是现代主义视为陈腐的。他们当中当然地也会有教义上的分歧;但在承认圣经为神的特别启示,神学的根据和信仰与实践的准则上却都一致了。所以不必讨论。论到透视现代主义,他们也同意由耶稣基督流血救赎之恩而得救的教义,虽然他们也许不都确凿地一致这样想。抗罗宗的教会里有的为了防御祸起箫培的现代主义的侵蚀,发起了特别的运动;有的因为容忍现代主义的结果,经验了分门别类的苦楚。在此谨把一些特别唤起我们注意的运动,介绍如下:
一、人文主义
“人文主义”一语的意义,用来并不一致。普通都认为人文主义是表示一种以人的利益和人的发展为主眼的思想系统。在这里我们不是直接地检讨古代希腊哲学的人丈主义,也不论宗教改革之前缘的文艺复兴,更不提孔德(August Comte)的人道宗教;专专要讨论盼乃是第一次世界战后台独在美国发荣滋长的人文主义。在此特别唤起注意的只是人文主着的一方面,即宗教的人文主义。在李普曼Walter Lippmann;迪却其John H.Dietrich;波德Charles Francis Poter;巴恩司Harry Elmer Barnes和其他诸人的着作中会找到此项发表。这一运动在否认基督教的真理上较现代主义尤有过之。在排斥权威的方法和推崇人类的理性方面虽与现代主义声息相通,却叱责现代主义的虚伪和踌躇;一方面因为现代主义假装保留传统神学的某些基本教义,同时却冲淡、曲解、并否认这些教义,藉以壅完成它自已的暖味和虚伪的说素,一方面因为现代主义对于始终一贯应用科学原理和由此原理必然获致的结论表示踌躇旁徨。
人文主义的见解虽然也难免有矛盾之嫌,可是他们对基督教之反对无疑地是比现代主义更率直更始终贯彻。事实上他们是剥夺了占帝而以人来代替,可是他们却不喜欢被人称为无神派,倒愿意被楷为不可知论者。他们虽不承认有一位至高之存在者,人应该来崇拜,竟仍希望被视为宗教人。他们视人为万物的准绳和最终的目的,苏文波(Swineburne)也歌颂说:“荣耀当归至高的人,因他本为万物之主宰。迪却其(John H.Dietrich)在他的着作“我的止帝观”(My Idea of God P.118)中说:“现在我在宗教里要传讲和实行的是人所共知的人文主义——是一种根据人的教义且以此教义为目的而非为手段的宗教。”依他们所讲的上帝观:“上帝并非是在世界以外的理想化了的个人,乃是在今世的理想化了的人们亡。人能十分完全地创造和支配他的命运,并不需要任何超自然的权能。这种思想系统所留给我们的当然不是上帝,所以也不算为真的宗教!
二、 以神为中心的神学
与人文主义十分相反的是谢德(Eriuh Schaeder)所创始的以神为中心的神学运动。这运动是对施来尔马赫开始的“以人为中心的神学”所表示的明确的反动,因为施氏是把宗教视为心理的现象,视为神学的真正对象。施氏与黎秋二人都不十分关心上帝的存在,前者的上帝观是包含在绝对依赖那“支配一切之力的感想中,他把这力与宇宙同一视之;而后者的上帝观是包含在人对一种“必须的力昱的感觉中,这力量会使人凌驾于自然力之上,且支配这自然的力量。“人的必须”决定了上帝的性格,在人凌驾自然的奋斗中上帝仅是一位援助者。
如此把上帝作为神学上次要论点的趋势是谢德极端反对的,由此他便开始了自己的主张,他说:神学是专论上帝的,无论在何时何地总是论到上帝。占帝是压倒一切的神学对象,是探索真理之神学的整个目的,谢德更进一步对十九世纪初期那蛊惑不当的主观主义表示不适度的厌恶,因为它既拥护神学复危害神学。他强论神学的根本必要性,不在人的主观经验中,乃在上帝的客观启不上。然而在他们所说的启示中,并没有以神之圣言为特殊启示的意思,只是上帝在自然界、在历史中特别在耶稣基督里的启示,殊属遗憾。他雷这客观的启示只能在人实行真诚的信仰时,才会成为真正的启示,所以他最终的解释就是说:只要仔细研究信仰的内容就会生出真正神学来。在这一点上他仍在留恋着黎秋,也的确未会脱掉他所厌弃的主观主义的巢臼。
论到系统神学的内容峙,谢德提议应分为三部,第一部当从上帝的威严开始,第二应当讨论祂底圣洁,因圣洁与祂底威严相联系,第三当论祂在耶稣基督里所查不的爱——祂的爱。这种分法不仅是以上帝为中心,而且也表现出远比现代主义之教训中的上帝观更有持平的见解。它避免一面偏重上帝的爱,对上帝的主权、公义和圣洁也充分地承认,在这方面接近了加尔文主义的基要部分。这以神为中心的神学运动,由谢德领导首先在德国开始,别的国家也受到了感化。在神学的研究中特别从新注重“上帝”,就是这运动的影响。连在最近许多名着的标题上也反映着它的影响。如开尔(Kerr)底“神中心的信仰”(A God-centeredFaith),富尔门(Paul T. Fuhrmann)底“神中心的宗教”(God-centered Relgion)。以前富尔门是现代主义者,他虽然显然地受到巴特的影响,现在却强烈地表示倾向加尔文主义。无论如何,我们必须说谢德并没有充分的前进,以致胜过他燮则的许多神学系统中的主观主义。 三、转机神学
第一次世界战后,神学界所产主的最重要的倾向,表现在“转机神学”或“辩证法的神学”中,这是人所共匆的。然而按马康梅钦(McCommachie)和马肯达士(Machintosh)的意见,当称为“神言的神学”似尤恰当。这就是嚣然自诩话所谓归到神底话的巴特神学。这派神学与战时风行的自由神学形成了尖锐的对立。为了反对现代主义的完全凭依自然的启示和人类的发现这启示,巳特大胆地否认任何自然启示的存在。他虽目腊他最初的同道们要 因此引起纠纷,他仍坚持这项否认。
巴特与布鲁诺(Brunner)都同意上帝的特别的启示,包含在上帝自动使人仞道的“直接交通里”。而这交通却不应与圣经同一视之。我们惯常听说,上帝的诘并非具体的客观存在物,使我们可以把握说:“它在这里”。这乃是把神底启示置于人的支配之下,这在问题 的性质上说是完全不可能的。因为上帝永不会成为人能研究的对象,但他却常为启示的主体。启示常常是行动中的上帝,对人说话的上帝。只有在上帝直接地向我们说话的场台中,我们才能得到正当意义的启示,昔日先知即如此得启示,今天依然如此。在上帝的启示里,上帝从不向一人般说话,乃常常向特定的人——你或我说话。
并且上帝的话,祗藉着有活泼信仰的人才成为启示。这并不是说人藉着信仰把神的话变成启示,因为这又是遵循了神的启示为人所能把握之对象的假设上。这是使人为主体而神的启示——节神的自身——反而戍了客体,实质上神绝不仓成为客体,却永为主体。甚至连领受神的启示也由神作主体。巴特和布鲁诺都根据此点主张:当神说“话”时,祂藉着启示语句和唤起人的活泼的信仰,便把这“话”变成你或我的启示。就是信仰的奇迹。使人听见他的上帝的声音。因此信仰乃成了启示的一部分,甚至为成就上帝启示的要素。离开了信仰就没有任何启示之可言。所以我们只有籍着在我们心中起信之圣灵的特别工作,才能把神所说的话认为是这神圣的启示。
所以圣经便不算是神的特别启示,只能是启示的表记,或为启示的见证。我们能说圣经是古时先知和使徒们所获得的神圣启示之人间记录。这部记录之内,除了其他的要素之外也包含神话传说和各类错误的戍分。因此研究圣经应当常常持批评的态度。必须*拒十七世纪抗罗宗经院学派混入教会中有害的错误——即圣经的无谬灵感的观念。综观上述见解可以看出在现代主义势力范围内所风行的圣经的唯理高级批评,又在危机神学中找到声息相通了。
只有神直接的自我传达才构成弛的启示,而这自我传达也只是瞬息的存在。启示一临到先知与使徒们时,遂即不成为启示而存在了。上帝的空前绝后的中心启示,就是祂在耶稣基督里的启示;圣经中所见证的其他的启示,都与这启示密切系连。虽然圣经不是神的启示,而有些部分在信徒个人实际生存时,也许以为有启示的特质,论到教会所传的“神的话”也是如此;那并不是神底话,虽然某些人藉神恩典而听到的,也许会成为神的话。
上帝的启示总是当时的, 换一句话说,这启示总是现在对某一个人说话,而且总是适应受启示者之环境。启示并不包含在知识的交流里,不是一种知的交感,乃是一个命令,是当人在转机中唤起决志的一信歙命令或挑战。人对这挑战能由于信仰而同答“是”,也能因不信而回答“否”。前者成为选民,后者沦为撇弃。巴特和布鲁诺都喜欢把这样的上帝的启示,来代表改革派的启示观。但是这却距路德和克尔文所讲的太远了。这一上帝特别的启示观念,是转机神学中令人最不满意的因素之一。
在转机神学中,总或处处都有可疑之因素,而同时仍有许多值得推崇之点。它在许多点上与现代主义尖锐地争衡着。如果详细叙述,将使我们涉及太广,要颇费周折的讨论。所以我们只能有限度地提出几项来:转机神学着重上帝的特别的启示,强调着“离弃此启示对上帝即无真确认识”的一事实,所以便倡言同到“神的话”(Retun to the Word of God),尤其注重同到那作为神圣启示之见证的圣经。因此转机神学纵然未能领人接受圣经为上帝特别的无谬的启示,却已经达到了再一次集中注意圣经的结果。
为了与现代主义及其偏重上帝的潜在清晰地分开,转机神学有力地强调上帝的超越性,“和人与神在质上的绝对不同。对于现代主义的特色观念——“神人相连和特别着重人的神性”也绝对地排击,转机神学自己却贯彻始终地坚持人因叛逆神而成了迷失的罪人一事实。这在恢复已失去了的罪观上,多少总算得到了些有益的效果,因此我们可以深深地感激它。巴特论到人的自然形态时甚而走向极端。他相信人里面的神之形象巳完全绝迹或完全毁灭了。所以在人的本性中没有一点是配与上帝的启示相接触的。这也是布鲁诺与他发生争执的数点之一。
为了反对现代主义,转机神学指出上帝至高的启示是在基督耶稣里,而不是在历史的人物耶稣里所能发现的。把现代主义中那蒙胧而广泛出现的历史的耶稣尽量地推到背后去。巴特指出上帝是隐在这位耶稣里的,如同罩以帷幕,而在耶稣里的神圣的启示,仅在神揭开历史的帷幕时才会显现出来,也就是在耶稣的道成肉身,极端痛苦的十字架和主复活等实际生活的瞬间里所显露的。这启示虽然在历史中出现却不是历史的一部。它是超越历史的。转机神学称之为起历史(superhistory)。它不是在地平线上所能找到的,乃是从死线的彼方由上面垂直下来的。(是来自神而非来自人的)。
为了反对现代主义,转机神学否认人的性善说,并看此说为各时代中最有毒害的一个错误。转机神学虽然拒说人现在就处于罪的状态中,却主张人是犯罪的罪人,现在就在审判之下。根据此点便看出转机神学是积极主义的。主张人是罪人并不就等于说他是在罪的状态中,乃是说他不间断的犯罪。罪的起源隐在“人智”的范围以外,那是豫定论的奥秘,是属于起历史的。虽然亚当是头一个罪人,罪的起源却决不是由他而来。应当把堕落的故事看作神话,它教诲我们:人固属是罪人,可是他也会完全有不作罪人的可能。布鲁诺在“人的叛逆”(Man in Revolt)一书中直接了当地否认原罪的教义。
巴特相信基督由童贞女所生,且把童生看为是神圣启示的印记。但是布鲁诺却完全否认重生的教义,甚至认为这是不值得考虑的。虽然如此二人倒都承认上帝在基督里在人间显现。他们屡次述说道成肉身就是和好,但是却不愿意说只有藉道成肉道才有神秘的和好的教训。基督的死是开启永生之路所必须的。在基督里上帝现在把爱赐给了罪人。基督的十字架是上帝底爱和罪之可恶的一次启示,而且也代表对罪的客观的救赎。
人自己的美德、懿行、优美的品格和任何的献身牺牲都不能靠着得救,只有藉着信仰耶稣基督才可得救。从人到神没有通达的道路,只有从神到人的一途。并不是因为人寻求神才得救,乃是因为神先寻找人而得救。人之不义虽事实俱在,而上帝却宣布他为义便可称义,人虽仍是罪人,上帝要宣布他为圣使成为圣。纵然凭藉成圣并不能改变人的内在生命,不能达成圣洁的品格,也不能称为圣徒。只有信者在基督里时才能配称为圣徒,而这也完全不是因为他们主观地保有圣洁的生命。这样来叙述转机神学自然稍嫌简略,然而至少会把它显着的要点提挈出来供诸参考。它是一面绝对地反对过去的自由主义,同时也完全不同意改革宗的神学。
转机神学会在许多国家内起了反响!在德国、英格兰和苏格兰、斯干的那维亚半岛各国、荷兰和美国。其最有意义的一项结果就是重新看重启示的教义,这是今天极其注意的事。另一重要的结果就是因了转机神学思想的传布,使许多自由主义的神学家——陆易司(EdwinLewis),梅克兰姆(Nathaniel Mick lem)尼波(Niebuhrs),贝利(John Baille),保克(Wilhelm Pauck)富尔门(PaulT.Fuhrmann)和许多别人——相当紧缩他们的脚步,现在竟否认了他们以前所讲的许多教训。
四、实在论的神学
在自由主义当中还有一更积极的倾向,应当在本书的结论中稍一提及。实在论的许多神学家把过去的观念论的哲学撇弃了,而对最近的实在论的哲学表示明确的偏好。这派神学家们因为受了新实在主义的影响便倡起一种更实在的神学。欧柏林的郝尔吞(Walter M.Hortor of Oberlin)也许是这一运动中最杰出的代表。在他的作品“实在论的神学”中他说:富士迪博士(Dr.Fosdick)也会表示趋向那方面的迹象。在他书中的第一部里毫不犹豫地说:过去的自由主义是完全破产。他不但赞同并引用本奈特教授(Prof.John Bennett)的话说:“美国现今神学界最重要的事实就是自由主义的分裂”,而且又补充说:“分裂并不是过分的字句,应该说自由主义者因击败而溃走”(第二页)。无论如何他总觉得巴特神学在美国不能解决急需。大体说来他仍留恋着现代主义的方法,但他却非现代主义的自我陶醉的乐观主义和虚伪的观念论。他极力主张神学要更忠实地面对着生活的事实,所以当更比较现实的。他认为神学应该在“上帝的实在”上多多注重,应该更严格地认清罪为人生实际扰乱的唯一因素,当持有“上帝特别护理”的信仰,当认基督为人类的救主,不仅是作师傅。当促成一个较合一的教会,不但要传社会福音,且要继续传述个人的福音。这一切的教训虽然不是立在稳风的根基上,不能满足我们,我们倒要表示感激。实在论的神学仍在现代主义的方法控制之下,并且毫无些微迹象表示它要同到“圣经为无谬的神言”上。但是有许多人虽然一度曾为彻底的自由主义者,如今能再一次述说罪的严重性和上帝之恩对罪人的救赎的必要性,不但一瞥上帝之爱,也洞鉴祂的公义与圣洁,这桩事实真是令人兴奋而感激的。我们切望也恳祈!许多人能够因着现在世界的大灾难更谨慎自守,把上帝应得的更大的荣耀归于祂的圣名。
正文 自由主义神学思潮 贰、圣经在现代神学中的地位
Pror.Frederick S.Leahy 着
赵中辉 译
(本文着者系爱尔兰改革宗长去会神学院系统神学及基督教伦理学教授。原载于英国“其理之旗”(The Banner of Thuth,78b Chiltern St.London,W.I.)月刊之一九七0年十一月号。)
基督教的信息是从圣经得来的,因此我们对圣经这本书抱什么态度是非常重要的。圣经为它本身做了独特的宣称,而这些宣称是不能从基督教信息的整体分开的。在使徒时代,或使徒后期时代,教会认为圣经是它充分的主要权威(大部分是旧约圣经),并接受使徒遗传为其客观的权威:“所以弟兄们,你们要站立得稳,凡所领受的教训,不够是我们口传的,是信上写的,都要坚守”(帖后2:15)。古代基督徒并未感觉到在圣经与使徒遗传之间有什么冲突,根本也没有什么冲突存在。圣经与使徒遗传被认为是同一的。由于在第一、第二世纪诺斯底派争端(Gnostic Controversy)的兴起,教会才被迫制定它有关权威的教义,而且不久圣经超奇的权威,就得到清楚的陈述。圣经对历史基督教会来说,向来是信仰与生活的标准。根据这个意思,基督教可以说是以圣经为基础的。但是这圣经的教义,以及它超奇的权威,反而成为争论的主题,结果在现代教会中,这圣经权威的教义,乃是极严重的问题之一。在广义方面来说,我们要追溯有关圣经的思想源流,直到且前为止,并观察现代神学对圣经的态度。
一、天主教制度的偏差
罗马天主教是在继续不断地发展着。天主教在历史中出现时,并没有它现在的教义、崇拜与教会行政的完满形式。天主教是从绪谬与迷信的根苗而演进到现今的形式的,其中包含着犹太教与异教的成分,这些成分在天主教制度的生活与教训中,仍然清晰可见。天主教的特殊教义与所谓“圣礼”都是在过去十二世纪中所搜集起来的;天主教制度的兴起,大约是在主后六百年。在主后五百三十三年,罗马皇帝朱斯丁(Justinian)颁怖谕令,致函给罗马的主教,承认他为教会的元首。主后六十六年,罗马皇帝佛卡斯(Phocas)复加以确认,又将“普世主教的头衔,给罗马的主教,在主后七百四十一年,教皇获得了城市与土地,不但被承认为属灵的主权者,也被承认为属世的君工,于是教皇的这个地位,在以下一百年中得以巩固。
由于教皇制度的兴起与发展,不但带来了与圣经教训的脱离,而且也将圣经超奇的、最高的权威弃之不顾。在中世纪经院学派中(如阿魁那、安色木、蓝巴德),我们看出了对理性的新的着重,并且为了接受教义,必须要有理性上的证据,在基本时期之末,信经以及制定信经的教会,又有一个新的着重。可是逐渐地,不可避免地教会被高举为圣经唯一可靠的解释者。教会成为圣经以及教会所制定信仰的裁判者。当天主教教义逐渐发展的时候,圣经为信仰与生活的唯一准则的历史地位,被剥夺无遗。圣经的明晰性受到否认;在圣经以外又加上教会的遗传,外传(即伪经Apocrypha),与大公教会的训令。后来在一八七○年,梵蒂冈大公会议公布了教皇的无谬。这就成为天主教制度混合性的信仰准则,直到如今还是这样,在实际方面来讲,圣经已居于相关性的次要地位。今天在天主教制度内所有的圣经研究,也都是在这一种体制之内推行的,到目前为止,还没有导致任何对天主教的批判。结果天主教的教义,是在与圣经教义有增无减的冲突情势中发展着,在天主教神学思辩中的近代倾向,是远离圣经神学,而非接近圣经神学。例如,当天主教祈求教会合一的时候,那不单是一切挂名的基督教会的合一,也是在天主教范围之内所有的宗教与万人的大合一。有一位爱尔兰的天主教学者葛瑞斯(Seamus Grace)写着说:“在今日的世界当中,我们(指天主教徒)是得天独厚的;我们有神的启示,有祂的圣礼,祂的教会……在末日当我们看见回教徒、印度教徒、异教徒,在信心与宽大为怀上都超过我们,而我们从神所领受的,又是远超过他们以上,我们岂不是惭愧得无地自容吗?”他接着又说:“神愿意万人得救,他藉着基督并在基督里赐给我们众人共同的命运;那就是今后对天国的幻想,并在地上信心与爱心的期待。因此,凡到这世上来的人,都能藉着理性,从神领受恩典,以致相信——最低限度也能达到足以得救的至微信心……我们相信在世界一切的宗教中,甚至在明显不信之人中间,必定有许多,我们盼望有许许多多——的人能够接受你传给他们启示的残余。”这种神学明明是与基督的独特性相冲突,基督说,“我就是道路、真理、生命,若不藉着我,没有人能到父那里去。”(约14:6)激进派天主教思想家如,龚汉斯(Hans Kung)、陌诺(KarlPahner)与康格尔(Y.M.Z.Congar)都强而有力地表显了这个观点。康格尔在他所着“大公教会联合运动的原则”一书中说,“我们不再处理否认这个教义或那个教义了,我们所关心的乃是伟大的运动,我们已经决定毫无任何例外地,把一切都包括在内。”
天主教制度的这种继续不断离弃圣经神学的倾向,已为在其管区内继长增高的新神学派运动所促进。“新神学派”(Liberalism)在一九○七年与一九一○年为教皇庇乌十世(Piusx)所下的两道通论而被定罪,于是在天主教中“新神学派”就进入了地下活动,只以“新神学”的姿态出现。“新神学”与激进派抗罗宗思想在某一点上,(特别是在圣经教义上)搭上了关系。有许多天主教的教授,现在主张鲍尔曼的福音记录的“神话解除”(Demythologising),而其他的教授们尚未达此地步。新神学派运动现在正扫荡整个罗马天主教会,与这个新神学派运动作殊死战的,只不过有几个天主教保守派的学者而已。
这一切教会联合运动的涵意是明显可见的。新神学派的天主教领袖们,都向新神学派基督教的人士,伸出了他们的合作之手,而且基督教的领袖们也照样欢迎在天主教里所采取的“改变”政策。所以我们看到在瑞典的吴普沙拉(Uppsala)所举行的普世基督教协会(W.C.C),天主教就派了九位神学家,参与该会中的“信仰与圣职委员会”(Faith and Order commission)这是不足为奇的、此种政策与天主教在未夹混合的天主教中,吸收每一宗教与哲学的目的是完全一致的。在大多数天主教国家内,圣经的展览与出售的事实,必须从以上所说的这个背景来观察。意大利“拉布瑞福音团契”(L,Abri Fellowship)的吴德森弟兄(W.Harvey Woodson)在他一九六七年,于意大利所举行的福音派同工会第九届年会中,所发表有关“新罗马教主义”(New roman Catholicism)的优美讲座中说,“……圣经是头一次藉着‘宗教时间’介绍给意大利公立学校的,从表面上看来,这似乎是一件值得庆幸的事,但青年人们告诉我说,年轻的神父们尽最大的努力,想把超自然的部分,从圣经中消除。”当我们看到天主教徒毕竟也念圣经的时候,我们必须存着一颗祷告与盼望的心,但是我们不能够太过天真。天特总会与第一次梵蒂冈总会都承认圣经是神不可错谬的话语,虽然他们并未以圣经为他们信仰与生活的唯一准则。在宗教改革时期,关于圣经的无谬性是没有冲突的;为众人所接受。可是现今这个立场就完全不同了,今日圣经的地位在天主教神学中,已 经降到最低的地步,由于前世纪在抗罗宗范围内唯理主义的抬头,天主教承受了很严重的影响,看到这个唯理主义,我们一定要退避三舍。
二、高等批评派的突袭
在大多数德国教会的讲坛上,刻有“神道永存”(Gottes Wort Belibt Ewig)的字样。虽然如此,有一位青年德国牧师表示说,“当我们在神学院受训练的时候,我们的教授们把圣经撕成粉粹——没有人能再为我们收拾起来。我们自己都不能再相信圣经是神的话,焉能使别人相信圣经中的信息呢?”有一位通俗的历史教授,最近对一位神学教授说:“假如我们讨论历史所根据的来源,像你们神学家那样讨论圣经所根据的来源,那么根本就没有历史存在了——因为我们所根据的材料来源的证据,比你们所根据的证据是少而又少。”(E.H.Robertson in The Bible in Outlime P.39)。教会在欧洲与圣经分裂是如何发生的呢?那是在德国发生的。敬虔派的兴起,使纯正信仰失去了控制力,此敬虔派(Peitism)是十七世纪在德国路德会所兴起的一个运动,其目的在于将新生命灌注于当日与政府有关联的基督教会;因为敬虔派反对当时教会冷酷与形式化的教条主义。因此,当自然神教的影响从法国输入的时候,就侵入了德国的路德会,并且迅速地占了优势,法国的自然神教的影响,原来是英国的一项异端思想,后来经傅尔泰(Voltaire)与卢梭(Rousseau)将此思想普遍化。自然神教(Deism)一开始就否认神在祂创造中有任何的关心,专门攻击启示的概念。思想的自由被认为足够去发现真理的,所以“自由思想家”这个名词颇为流行。于是对圣经有了批判性的研究,这主要是受到哲学家康德(Immanuel Kant,1724-1804)的影响,他把神与道德的观念降低为良心与责任,宗教仅仅成为承认我们一切的责任乃是神的命令。根据康德对事物的看法,是没有给神秘的经验稍留余地的,不需要一位个人的救主,否认历史的地位,康德的一些观念,被海格尔(G.W.F.Hegel, 1770-1831)发扬光大,予以组织化,海氏乃德国着名的哲学家,他的影响力非常大。他所讲的根本是宇宙的进化观,他的学说在唯物论方面为马克斯(Karl Marx)发扬光大。但是后来受康德着作影响的,是德国神学家 莱尔马赫(Friedrich Schliermacher,1768-1834),他给德国教会一最大的影响,他被称为“现代神学之父”(The Father of Modern Theology)。他特别强调情感为宗教的基础,而且在德国有一些像梨秋(Ritschl),魏尔豪森(Wellhausen) 与哈纳克(Harnack)等学者,在英国有亚伯了的史密渐(Robertson Smith)与牛津的德莱佛(S.R.Driver)等学者都传授他激进的观点。
施莱尔马赫以人的经验来重新解释基督教,他认为基督教虽算是最好的宗教;但在基督教为独一的真实宗教,与一切其他假伪宗教之间的对比性已经除掉(基督教与其他的宗教之间已无任何区分)。
由于唯理主义在教会中的兴起,对圣经真实可靠性的攻击就有增无减。德国的“高等批评”(Higher Criticism) 时代已经开始,在欧洲以及世界以后的历史中,收到了悲惨的效果。
在德国卫护圣经纯正信仰观点的,虽不乏其人,即如柏林的亨斯顿堡(E.W.Hengstenberg)与波恩的克立斯烈(Theodore Chistlieb),但是他们为数极少。现代新神学主义迅速展开,不久它的影响达于全世界抗罗宗的各个支派,教会开始沉入主观主义的流砂中。唯理主义与反超自然主义益形狷獗。现代教会既离弃圣经的权威,他们就开始失掉本身的权威,人们也就开始离开教会,教会已经大部份失去它所应传播的信息。此种事态,在本世纪的初期,已占优势。
正统的圣经批判,目的在寻求:
(a)确立与圣经原文最接近的经文。
(b)确立圣经各卷的着者、日期、题目与宗旨。
前者称为经文或低等批评(Textual or Lower Criticism);后者称为文学或高等批评(Literary or Higher Critcism)正如赛斯教授(Professor A.H.Sayce)所指出的,“前世纪在德国的缺点,并不在于‘高等批评’,乃在于‘局等批评家’。”一完全正统的圣经研究园地,被用作促进新神学派的圣经观点;他们这种观点就是忽视证据最重要的来源,那就是指着考古学的证据说的。在这一方面,德国高等批评派,在其方法上来说是非科学的。
在前世纪之未与本世纪之初,高等批评派的立场,在大多数基督教抗罗宗的神学中根深蒂固,但仍有些显着的例外,并一些历史基督教英勇的卫护者。在美国有何治父于(theHodges)达布尼(R.L.Dabney),亚历山达(J.A.Alexander),华菲德(B.B.Warhed),威尔逊(Robertt dick Wilson,帕顿(Francis L.Patton)与梅欣(J.G.Machem)在支持学术性保守的见证上不遗余力在苏格兰有钱摩斯(Thomas Chalmers),甘宁汉(William Cunningham),甘德黎(R.S.Candlish)与邓约翰(John Duncan)他们根据不可错谬的神之道,来为改革宗信仰争辩,付出了最有价值的事奉。在爱尔兰对纯正信仰最拥护的是瓦兹教授(Professor robert Watts),瓦氏曾任贝尔法渐集会大学(Assembsy's College) 的系统神学教授,瓦博士从苏格兰吸收了一M些学生,他写了几本有关批评主义与神学走下坡的优美着作。但生于一八二0年,卒于一八九五年。
在神学中的走下坡已成定局,在二十世纪,神学的衰颓势在不免。施莱尔马赫已经以人的经验,取代圣经的权威作为神学的基础,主观神学不久就产生主观的道德,即今日所谓的“新道德”。
三、二十世纪的虚无主义(Nihilism)
我们所说的虚无主义(就是在宗教与道德上完全拒绝接受传统的信仰,是以宗教的伪装来拒绝神之存在的怀疑主义,是对人类毫无护卫,毫无贡献的消极神学。这就是激进派神学家的现有立场;但首先要提的,就是对前世纪古老的新神学派的强烈反对,这种前世纪的古老新神学派是有着空虚的主观主义,与实质上放弃圣经权威的特性。当第一次世界大战结束时,在美国有傅赛斯(P.T.Forsyth),在瑞士有巴特(Karl Barth)都曾反对古老的新神学派,并且揭穿了傲慢批评派的乐观, 这一种乐观已经被第一次世界大战给完全摧毁了。在欧洲大陆上有巴特、布伦诺(Brunner)两博士为圣言神学(Theology of the Word)的主脑人,把某一种权威归于圣经,并的确与古老的唯理主义宣战。神学家们再一次在他们本身之外寻求权威。这些神学家们的弱点,就是他们仍然保留对圣经的批判研究,未能完全脱离自己的主观主义。巴特教导说,圣经乃是一个媒介,藉着这个媒介,神的话才临到人:圣经是藉着人与神所作个人的接触而获得其权威。实在说来,巴特是以受感的经验来代替受默感的圣经;当他说圣经是神的话的时候,他心里的意思,与该名词的传统意义完全不同。
巴特主义在欧洲以及全性界迅速地展开,有如野火燎原;它使用古老的纯正信仰的术语,但具有新的意义,现今成为众所周知的新纯正派(neo-orthodoxy)或称辩证神学(dialectical theology),这是因为此派神学特别注重神人的接触,与巴特的哲学(辩证的)方法;此派又适切地被称为转机神学(Theology of Crisis)。在欧洲大陆上,巴特主义虽然代表着右倾势力,可是在世界其他地方,它的影响力恰恰相反,有如从前是信仰纯正的神学院,现在已向巴特派狡猾的劝说投降了;在这方面最值得注意的例证,或许就是美国的普林斯敦神学院(Princeton Seminary),过去这间神学院乃是纯正信仰的大本营,世界各国的青年学子都会负笈来此,受教于何治、华菲德、梅欣以及其他各着名教授的门下,但这间神学院在一九四○年左右已经倾向巴特主义,在六○年左右,已经变得更新派了。
在过去十年内,神学界已经有了迅速的转变,巴特与布伦诺对鲍尔曼已经失去了上风,鲍尔曼以其新约的神奇内容,必须“非神话化或(神话解除)”(demythologized)的要求,已匹马单枪地杀到前方,引起世人的注目。结果,巴特与布伦诺不得不承认鲍尔曼乃是大陆神学的面南之君。鲍尔曼对圣经的研究法是激烈的,始终一贯的。为了使现代人接至福音,并认尘璧呆是迷信的,教会只得保贸帽音的真实信息,而将其神话式的外彀抛弃。根据鲍尔曼的见解,福音必须与新约中的历史记载(鲍氏认为是神话的)脱离。用这种方法,他削除了像基督的无罪,基督的赎罪之死,基督的复活、升天与再来等教义。这意思就是将超自然部分从基督教内完全消除。故去不久的美国新派神学家田立赫(Paul Tillich)所走的就是这同一的路线,他的见解由英国的罗宾逊博士(Dr.J.A.T.Robinson)所着“向神诚实”(Honest to God)一书予以普遍化。田立赫与罗宾逊坚称“神”只不过是一个宗的象征,神话的产物,我们应当以为神是存在的基本(Ground of beiing)。根据这种见解,神是不存在的;祂是一切存在的基本。正如田立赫在他的箸作中所说,“神的存在就是自我的存在(换句话说自我就是神)”(The being of God is being-itself)(Systematic Theology,Vol 1,P.261)。他说不一定把神当作“在他人之侧或他人之上的一位”来思考祂。根据田立赫来说,那意思就是没有神。因此,“神死”神学派就抬了头,我们也就开始听到所谓“世俗的基督教”与以爱为根据的“新道德”。他们告诉我们说,神已经在人不想到神,不需要神的意义上死了。今日“世俗化基督教”最着名的阐释者就是罗宾逊(J.A.T.Robinson)、奥提哲(Thomas Alttizer)和范必伦(Paul van Buren)。范必伦告诉我们说‘神’这个字已经死了;”所剩下来的就是耶稣这个人祂的生平与价值是别人可以把握得到的。根据这种见解,如果我们要想对现代人,显为是不落伍的,并且是头脑够清楚的,我们就必须舍弃一切有关神的谈话“God-talk”。
以上所说的这一切,与圣经在现代神学中的地位有什么关系呢?关系非常重要。在现代抗罗宗教会里已离弃了圣经,不可避免地已经导致近代欧洲的悲惨情势,在那里虚无主义已经置教会于死地。现代神学家就“神的难题”着书立说;的确,教会为许多难题所困扰而走投无路,这是现代世人有目共睹的。激进派神学家,不能同意作为他们信仰与道德的标准。正如亨利博士所指出的——“欧洲神学家不再承认什么标准,除非说‘这是为我的标准’。”
差不多在欧洲有多少神学家,就有多少神学思想上的准则。这些思想的准则是从“那位绝对者与我相遇”到“使我绝对受感触的那些东西!”“神的话”这个名词,在这些思想的背景中已经毫无意义了。例如田立赫声称“神的话”包括“一切宗教与文化的文献,那就是说世界一般文学的全集——不但那些崇高的、伟大的、尊严的,也包括那些普通的、微不足道的,以及诙谐的——如果它能感动人心,以致在人里面造成至高的关切——那么它就是神的话了。”(Systematic Theology,Vol 3,P.133)。这样一来,人的经验就成为一切事物意义的中心点,史莱尔马赫仍保留他为“现代神学之父”的尊严地位。可是他的承继人却彼此闹得一团糟。现代神学已经黔驴技穷,不知所云,虽然仍在继续寻求权威,但毫无效果。对不可错谬神言的放弃,就必定导致对基督教有神论的放弃,到头来只有走入无神主义的死路一条。
我们所见证的并不是上帝之死,在某些地方我们所见证的,乃是抗罗宗神学之死。正如有些人所说,“所有的混乱乃是尸体的混乱,死的不是神,乃是人。”今日在欧洲的基督教抗罗宗正处于混乱情况中,可以说是议论纷纷,莫衷一是。有些人说,我们所确匆的只有一位称呼耶稣的人——到底为什么呢?他们没有告诉我们。还有的人说,就连那一点,我们也不敢确信!把圣经和圣经中的信息丢在脑后,在讲台与会众之间的鸿沟就一天深似一天。据说,“虽然有百分之九十五欧洲教会的领袖们,都有增无减地关心教会的合一运动,可是百分之九十五的教会信徒对这件事却置之不理,无动于衷。”(Quote by Dr.Carl Henry,Frontiers in Modern Theology,P.93)。在德国与瑞士仅有百分之四或百分之五教友参加聚会。一般人认为现代神学的空论对他们目前的需要,有如阳春白雪,毫不相关。亨利卡尔博士指出现代神学的无能,他写着说:‘这些神学家们,对耶稣传福音的大使命,是毫无相干的,有多少现代人跑到鲍尔曼、田立赫,或是有语言天才的神学家们,或“神死”神学家们那里去,而喊着说:“你们已经叫我们找到真正的基督教了。”以教会合一运动为目标的神学院所猎取的神学生,就是他们主要的归依者……。但是饥渴慕义,寻求属灵实际的现代人,是不会跑到他们那里去的,现代人要坐满了像洛杉矶那么大的体育场,或麻迪逊广场公园,或其它广大近代化的球场,去听葛培理(Billy Graham)传讲新约的福音:就是在欧洲与非洲也是照样像北美与南美那么多群众去听葛氏的讲道。’(上引书P.153)不拘今日我们对葛氏的布道方针有如何的置评,事实仍然存在,那就是现代人要听他宣讲圣经,可是那些时常想更改福音,目的是为了劝勉现代人来接受这个福音的,结果他们的工作是完全失败了。
四、社会的危害现象
激进派现代神学的虚无主义,不但是打击了基督教的根本信仰,而且把信奉者对基督救一切的确实性与权威剥夺无遗,结果产生社会种种危害现象。虚无主义反对婚姻与家庭制度;它鄙视对传道与崇拜的传统态度;它反抗既定的社会制度,给不法开了大门。它渗人了艺术与文化中去,在电视与广播的讨论中,也时常听到它反抗的声调,它侵入我们的学校与大学。在社会方面来讲,现代激进派神学比异教主义更坏,因为外邦人还承认确固社会机构的需要,律法的公正与价值的重要性。现代虚无主义却拒绝这一切。
最近从欧洲所得的报告说,革命性的神学与革命性的政治,已经开始联合。神学生往往有同情马克斯主义的。这情形在德国尤为显着,在那里“社会福音”与“马克斯主义者的福音”对许多神学生来说是二而一的。新“革命神学”正在迅速地赢得地盘,恐怕在不久的将来,就要把握着整个地区。这种神学的收获将是悲惨的、灾祸的。这种神学一定不会重视圣经的研究,或所传扬的道。这种激进派神学,对教会也另有一种看法,它所着眼的是教会在社会革命中的功能,激进派神学所谈的改革,乃是出自非基督教的源头与非基督教的哲学,对福音派来说,这种改革与基督福音在社会方面的影响完全不同。
这样,我们看出来一个降格的圣经观,已经导致一个降格的基督教观,照样会使社会受到不良的影响。小要理问答(The Shorter Catechism)问这个问题,“圣经所主要教导我们的是什么?”回答说,“圣经所主要教导我们的是,人关于神所信的是什么,并神所要我们尽的本分是什么。”现代激进派神学既已拒绝这答案的前一部份,就不可能谈到人对神的本分;实在说来,人对“本分”这个观念往往是讨厌的。教会既丧失了以不可错谬神言为根基的清晰道德教训,那么披着基督教外衣的新异邦主义的侵入,是势所必然的。这正是今日某一部分的现代抗罗宗教会所处的立场,这事的所以发生,就是离弃宗教改革所发现的磐石,“圣经颠扑不破的坚固磐石”。宗教改革(Reformation)也是激进的;没有任何事情能比这更为激进的。宗教改革运动所攻击的,乃是错谬之根,所传扬的乃是圣经的根本教义,这教义刺激人想到自己的需要,宗教改革宣传神主权恩典的话语。然而我们所讨论的现代新神学,根本离弃了历史的基督教, 根本离弃了圣经,在其伦理的结果上是激进的,在以绝望代替希望,以空论代替福音,并以黑暗代替光明上是激进的。最终的冲突是在两个极端主义之间的冲突,那就是基督教与不信。
我们若能与全世界纯正信仰的基督徒,采取我们坚固的立场,欢然承认“圣经都是神所默示的”,并以之为我们信仰与生活的唯一准则,那将是我们最感到解脱的。我们拔斥神学的自由主义(theological liberalism),因它已被证实为破坏基督教的根基,反对使徒所宣明的真理。基督教所要求的是完全效忠,并且在理智界与灵界须要一个有效的权威。神已经在圣经中,把这个权威赐给我们,这个权威就是圣经本身所清楚宣明的。拒绝这个权威,结果就产生出来与耶稣基督的福音完全不同的“福音”和宗教,虚无主义与混乱空谈的兴起,使教会大部分陷于瘫痪,并威胁人类的真自由。
正文 自由主义神学思潮 叁、究竟什么是新派?
赵中辉
最近有人在教会的报章上提起了新派受攻击的问题。在那篇文章似乎对新派的“新”有所辩护。该文作者引证了几处新约圣经中带有“新”字的章节,意思是说,新并不是不好,耶稣还讲新呢!但是教会中所说的新派与圣经中的“新”是风马牛不相及的。若以圣经中的新来说到新派的新,这可以说是“鱼目混珠”,“乱人视听”!
教会中所说的新派是指着新神学派说的。这个名词不只是今天才出现的,它有悠久的历史背景。四五十年前在中国大陆上与新派起正面冲突最显着的就是北平的王明道先生。他到处讲道就攻击新派,所以有人说:“王明道讲道,开口就骂人!” 我想这个“骂人”就是指着他当时攻击新派说的。王先生是神的仆人,是传福音的,他决不会“骂人”的。听他攻击的人认为他是“骂人”,就是不赞成他的说法!
新神学派是什么?王明道称它为不信派。所以“新派”是新神学派的简称。(陈终道牧师写的一本小书:“不信派不信什么?”读者如果没有读过,请向教会书局索购)。新派又称摩登派(Modernists),宽大(自由)派(Libera1s) 社会福音(Social Gospel),但较为当的名词是“新抗罗宗”(“Neo-protestantism”)。以上所提的这些名词,前几个都是在教会以外的场合使用的,用以指在意见与主张上的过激、反保守。后来因为在教会中发现了有人在信仰上的主张离弃了圣经,所以就称这在信仰上有过激主张的人为新神学派。
究竟什么是新派
新神学派的开山祖师是德国的施莱尔马哈(Friedrich Schleirmacher,1768-1835) ,他主张从宗教经验中寻求宗教真理,把圣经置之度外。后来有德国的黎秋(Albrecht Ritschl,1882-1889)采取实用主义的方法,离弃了圣经的绝对性与信条的可靠性。黎秋说,、假如一项教义是有价值的话,那它就是应当相信的,如果没有价价,就应当摈弃。”
新神学派是(1)以德国的哲学唯理主义为基础;(2)对圣经采取新批评性的研究,否认启示与默示的历史教义;(3)认为现代科学的发展使圣经落后了很多;(4)以新知识为根基并相信基 督教能与新知识相协调。从这个意思来说,新神学派的“新”是主张以新知识来解释基督教,不赞成传统的教义;新神学派的“自由”是主张对一切神学上的说法有自由批评的权利。
在方法论上来说,新神学派首先接受了现代的哲学为其思想上的雏型,从这个雏型发展出来一个宗教经验的教义。因为在他们的手头上有了这个哲学和这个宗教经验的教义,所以就产生出他们的基督教,于是这套哲学的宗教经验主义就完成了两项任务:(1)以基督教来解说个哲学和这个宗教经验;(2)把基督教改头换面,变骨脱胎来适合这个哲学和这个宗教经验的教义。此后,新神学派依样画葫芦把基督教的主要教义作“再解释”。例如他们谬解了神的三位一体的教义;否认神的超越和忿怒,以神的潜在和慈爱取而代之。道成肉身的主,代之以至基督徒的耶稣,说祂是我们的完人之范。神国的建立不再以救主的死与复活为基础,乃以耶稣生活中的道德性为基础。得救不是脱离神的忿怒与罪恶,乃是离弃物质化的或 自私的伦理性。把神国的未世论性质改变为宗教的与伦理性的社会。
新神学派反对得救与灭亡的根本区分,主张凡特有同样宗教本能的人,都是弟兄:这就是“人皆弟兄”和“上帝为父”新派教训的由来。准此,教会的目的就是在基督徒的伦理生活之下,在生活的各方面把人引领到教会。
由于新纯正派(Neo-orthodoxy)与实存主义(Existential theology)神学的兴起,新神学派(新抗罗宗主义)在神学界已经失去了领导的地位。
新派与纯正信仰基督教有何不同?
新派与保守派有天渊之别。新派不但在某些教义上有其特殊的解释,而且它的人生哲学与历史基督教是水炭不容的。
不同的真理标准
第一、新神学派与纯正信仰基督教有不同的真理标准。二者都念同一本圣经,但他们对圣经的态度却完全不同。圣经对纯正信仰的基督徒,乃是从神而来的特殊启示,信仰与生活惟一无谬的准则。对新神学派来说,圣经是希伯来人宗教经验进展的记录。新派不以圣经而以经验为真理的标准。保守派基督徒主张圣经是有益的,因为它是真的;新神学派说虽然圣经大部分是假的,也许有些用处。
所崇拜的是不同的神
第二、新神学派与纯正信仰基督教并不是崇拜同一的神。在表面上看来,他们似乎拜一位神,但其实不然。只有一位真活神,就是圣经中所启示三位一体的神,同质、同权、同荣。新神学派是独神主义者,他们相信神只有一个位格。他们在口头上会说神是三位一体的,因为他们所属的教会,在信条上要求他们作牧师的如此相信,但他们在讲道时,或写文章时,他们就原形毕露,他们根本不相信神是三位一体的,同质、同权、同荣。
三位一体的神是真实存在的神;所有其他的假神,都不过是人的幻想所捏造的。新神学派具有独神论信仰的崇拜,乃是崇拜一个幻想的神,他们是拜偶像的。
对基督有不同的观念
第三、现代新神学派与纯正信仰基督教对耶稣基督持有根本不同的观念。新派认为耶稣基督,是人类未曾有的杰出标本;完人之范,当然为至大导师,但究竟他是个人,是从这世界产生出来的。但纯正信仰基督徒相信耶稣基督为具有人性的三位一体神中的一位;祂真是全宇宙的创造者;祂是神并与父神同质。
这两个基本观念完全不同,而且也水炭不容;因为在二者之间有一不可渡过的深渊。当然,有时新神学派人士也谈到基督的“神性”,有时有一些新神学派还毫不迟疑地说“耶稣是神”。冷耳听来还叫我们很信以为真,但仔细调查新派所用这些词句究竟有何意义呢?我们对他们的信靠就完全瓦解了。新神学派说他们相信基督的“神性”,他们的解释是说耶稣大完全了,他是完全的人;相信“人类在本质上有属神的性格”,就不能不相信基督的“神性”。换句话说,相信基督的神性,是因为我们人里头也有神性的火花。
对基督教有不同的概念
第四、新神学派与纯正信仰基督教对基督教的构成上具有根本不同的概念。新神学派是自然主义者,那就是他们完全不信超自然的事。他们最大的格言就是“从来没有神迹。”根据他们的哲学,神迹是不可信的,因为没有证据可以令他们相信神迹是真的。所以就根据自己的哲学来“解释”圣经中所有的神迹。例如人类不是特别被创造的,乃是从低等动物进化而来的。耶稣基督所成就的一些特殊工作,并不真是超自然的;是由于自然律而作成的。耶稣基督从死里复活,不是耶稣受害的那同一身体真地复活了;他的复活乃在人心与生活中继续的同在与感化。论到圣经中所有超自然的事,新派都如此根据他们的自然主义的哲学来解释他。
新派在根据他们“解释”的步骤,把超自然的部分从圣经中铲除以后,新神学派仍说自己是基督徒,因为他们主张基督并不根据历史的事实,并在特殊时地而发生的实际事件。基督教乃是包括“观念”与“属灵价值”,不拘对历史的事实如何处理,观念与属灵的价值总是不变的。这就是小说家赛珍珠(她父亲是在中国南京作宣教师的,赛小姐也在中国作宣教师工作,后来因信仰的关系而辞去宣教工作。她的英丈名字为Pearl Buck。)所以能说,就是耶稣基督从未活在世界上,她也能照样做基督徒的缘故了。她完全是个新神学派。新派说历史事实无引紧要;只要抓着“观念”和“属灵的价值”就够了,根本不要管事实。
纯正信仰的基督徒是彻底的超自然主义者。他们知道圣经中的超自然成分是非常重要的,是救赎历史的经纬。正如保罗写着说,“基督若没有复活,你们的信便是徒然,你们仍在罪里。”把超自然从圣经中除掉,就是铲除了基督教。根据自然主义哲学的“解释”来取消或使超自然归于无效,就是取消了基督教。不信任救赎的历史事实,就是不信任救赎的整个计划,并且推翻了基督教。
对罪与救恩的观念不同
第五、新神学派与纯正信仰基督教对罪与救恩有根本不同的观念。新神学派相信“上帝为万人之父”;他们主张罪就是恶,但是恶不足构成使人完全与神分离,并定人类的死罪,受永远刑罚。他们是依据人类学或社会学来想到罪,他们不依据人类与神的关系来解释罪,乃是依据人与社会之关系来解释罪。
依此不正确的解说,新神学派认为罪是容易调整的。他们绝对憎恶基督舍身流血,满足神的公义,叫我们与神和好的代赎教义。甚至有些新神学派称此教义为“孱宰场的神学”;还有些在言词上比较中庸,但实际上是同样反对救赎的教义。
新派既然反对救赎的教义,他们自然倾向“榜样论”,或“道德感化论”,或“政府论”或“神秘论”。或其他虚伪的救赎论,就是把真正十字架讨厌的地方完全除去。当然他们有时高谈阔论“十字架”与“救赎”,但经过仔细考查之后,就发现他们是以虚伪的学说来代替圣经的教义。
所以新神学派把救恩教义简缩为:基督为人的榜样,而非赎罪祭;罪人得救并非藉着中保的工作,凭着超自然的神恩,乃是藉着他自己的行为和品格。新派的救法,用一句话来说,就是靠品行得救。
纯正信仰的基督徒确知罪是绝对的恶,完全败坏了人的天性,与神分离人为人类招来了神的忿怒,以致被定罪在地狱里受永远的刑罚。因为罪既然是如此邪恶,所以一切的首救办法,不拘是靠善行或是凭好品格,都是注定失败的。只有全能神的超自然的恩典与能力方能拯救罪人。与此新派靠品行得救的观念相对照的,就是纯正信仰基督徒确实相信靠恩得救的圣经教义。
有不同的信仰
第六、新神学派与信仰纯正基督教有根本不同的信仰概念。信仰纯正的基督徒认为基督自己为信仰的对象,他信基督。新神学派认基督为信仰的榜样;他说到“藉基督相信神”,或者说他虽然使用传统的名词“信基督”,但其实他的解释是:“如基督信神那样信神。”
富士迪博士有一篇讲道词题目为“敬拜耶稣的危险”,就表明了这一点。
我们已经看见新神学派与纯正信仰基督教在(1)真理的标准上不同;(2)并非敬拜同一的神;(3)对耶稣基督具有根本不同的观念;(4)对基督教的本质有根本不同的概念;(6)对罪与救恩 的观念不同;(8)对基督教信仰的特性有根本不同的观念。
有人说新派与保守派为何不能合作无间呢?缘故正因为这些不同并不是表面上无关痛痒的差异,乃是有关基督教的本质(林后6:14-18)。读者如欲详细知道新神学派与纯正信仰基督教之不同点,可参看梅欣博士着“基督教与新神学”一书心基督教改革宗翻译社出版,台北市邮箱一二一五四号。
正文 自由主义神学思潮 肆、高等批评与圣经
Laird Harris,Ph.D.着 赵中辉 译
“要约束你们的心,谨慎自守,专心盼望……”(彼前1:13)。
凡研究圣经的人,都应当知道一些有关高等批评派对圣经的攻击。样,他可以预备自己去分辨诸灵,又能抵挡那些无学问不坚固的人强解圣经,不致被引诱离开真道(参看彼后3:16-18)这正如个研究医学的人,学习各种病症乃是为要知道如何保护人们的健康!世界到处总是有不信圣经的人。近来有一种特别的不信派称之为“高等批评”(Higher Criticism)。
我们不必对这一观点作仔细的考究,但要知道有这么一种批评派就够了。
一、高等批评是什么?
高等批评派相信圣经各卷并不是像圣经所说的着者所写的;也并不是像圣经所说的那个时间所写的,无论如何圣经不是一致的。乃是由于其他不同的文件零碎凑成的。
为了要明了此一臆说,研究某些历史上的背景乃为当务之急。在主的一七五二年有一位法国医生名叫亚斯楚(Jean Astrux)他在读经时注意到创世记中有关神的不同的名称,有时称神为“神GOD”(希伯来文Elohim爱罗欣),有时称神为“耶和华Jehovah”或YHWH(英文钦定本称为Lord)。亚氏建义当摩西编着创世记时乃是用(或说根据)两种不同的蓝本,一称之为E本,一称之为J本。虽然如此,亚氏并不否认摩西为创世记的着者,但他的结论是这两个蓝本组合起来构成了我们现在所有的创世记。
二、旧约的批评
后来有法国和德国唯理派界的学者们把亚斯楚的学说加以扩充,并且说摩西五经实际上乃是在摩西以后的人所编着的。E本较早,J本较晚。
主后一八五三有德国的学者哈普费德(Hupfeld)将此次序倒转过来。他说E本有两部分,其中之一是较晚的。后来德国的批评家们(特别是魏尔豪森Welhausen 一八七八)在此主张上又百尺竿头更进一步,他们说摩西五经所根据的文件一共有四本。其名称与日期如下。
J本,主前八五O年(较早的文件——其中称神为“耶和华”)
E本,主前七五O年(称神为“爱罗欣”)
D本,主前六二五年(构成申命记的大部分蓝本)
P本,主前四五O年(主要论到祭司的享奉)
魏氏主张摩西五经无一卷为摩西所写,而且论祭司与献祭制度的全部记载,据推测系在摩西一千年以后的人所编纂的。
甲 摩西五经的着者
高等批评派非但否认五经为摩西所着,且亦拒绝其中的真理与价值。否认根本有旷野会幕这件事。声称那些传奇是被掳以后的祭司们所捏造的。
较早的批评家甚至说,就是有摩西其人,他能不能提笔着书都在疑问当中。他们称列祖的历史为“后期传奇杂集”出埃及的记载是完全受到怀疑(出十一二章)。西乃山下的颁布律法认为是假造的(出二十章)。十大灾的神迹(出7:9以下),过红海(出14:21以下),天降吗哪(出16:14以下)以及其他神迹都被曲解。尤有甚者,这些高等批评派否认神向古时的人启示祂自己为真实、圣洁而又独一的神。高等批评派坚称亚伯位罕时代的列祖们乃是崇拜石头树木的人;在亚伯拉罕的时候,人们是敬拜多神的;大卫是一个相信各国有其独特神祗的人.,一神论乃是第八世纪的先知们所发现的。这种对以色列古代宗教与历史的恶意改造,乃是廿世纪初期德国唯理主义批评派的结果。若对此学加以反对即被称为思想落伍,不明事事实,反开化,死脑筋,深怀成见。感谢神,还有数千相信圣经的学者,从未向此自由主义高等批评派的狡猾攻击投降。
乙 大卫、以赛亚与但以理
高等批评在摩西五经以外又有所攻击。不可避免地,全部圣经都给打了折扣。如果大卫不是一位独神主义者,他就不能写那部诗篇,因为诗篇论到一位圣洁、永活的真神。为了这些缘故,高等批评派把许多旧约书卷列于较晚的年代。以赛亚书或许为一人,二人,三人或更多的人所写。他们说以赛亚并未在一百七十五年以前预言古列要出世。那乃是第二以赛亚的记载,这以赛亚第二是活在古列的时代。他们也声称但以理并没有预言巴比伦,玛代波斯与希腊诸大帝国直到安提欧克以比蕃尼在主前一六五年的王位继承。他们推测但以理书是在以后写的,正当安提欧克与玛克比作战时,实际上那乃是一部古代史,并非预言。如此可以令吾人看出,高等批评派并非止于毁坏经文构造的细目,他们几乎破坏全部旧约的基本真理 与价值。
现今有些纯正信仰派的学者们也引用“高等批评”这个名词,但他们的用意可与新神学派的不同。他们承认正当的高等批评是有其地位的。这与现代派恶意的、不信的高等批评完全不同。纯正信仰的高等批评是研究圣经各卷的着者与背景。他们用高等批评方法,但他们是以敬虔的态度来从事研究。纯正信仰派的高等批评不过就是研究圣经导论的又一名称而已。
“高等批评”一词往往是指着以上所说的不信派。高等批评在过去和现代对于基督教的信仰以及基督教的事工有很大的破坏和致命的打击。如果圣经不过是谎言的杂记(有如新神学派的批评家所说的),为什么要在教会来念圣经,或对外去传扬圣经呢?如果十条诚命给摩西与神在西乃山的经历作假见证,为何要教训我们的儿女守十条诫命呢?
丙 基督对旧约的赞许
高等批评影响我们对旧约和新约的见解。我们清楚可以见出,耶稣和使徒是相信奋约的。耶稣说:“天地废去,较比律法的一点一画落空还容易”(路16:17)。祂说旧约比一个人从死里复活更使人相信(路16:29-31)。祂相信亚当和夏娃,约拿与鲸鱼,天降吗哪以及旧约其他所有事件的历史性。基督并非一高等批评者。现代批评派把基督描写为当时代的产儿,受当日简单、非批评性的错误教训的影响和限制。自由派的批评家说基督是逐渐知道自己为弥赛亚的,祂对自己的第二次再来是错误的,祂死并非为神所设立的代赎者而死(参彼前2:24-25),仅为一殉道者而死。高等批评派把旧约的价值完全摧毁,把新约中的基督主权予以剥夺。高等批评是教会有史以来向所未见的一大曲解。
高等批评已广为传播,深入教会和神学院,说来实令人痛心疾首。高等批评就是普通所说新派的本质。廿世纪的初期,在美国有些青年神学家,负笈欧陆,深造神学,及至学成归国时往往把德国现代派的教训一并带来。许多较大的神学院都接受了这现代自由主义为其神学教育的基本方对,其毕业生年复一年地也在传扬这个新神学思想。许多教会的工人对此流毒的影响颇难理解。高等批评会被圣经学院,圣经大学以及多数新兴的信仰纯正——福音派大学及神学院所摈斥;但巳影响多数的教会传道人。深望主内同道,对此加以特别警惕。
三、现代派的本质
现代派高等批评的“标帜”就是指着J.E.D.P.各本说的,否认以赛亚书的一致性,说诗篇是写于较晚的日期(在被掳以后),但以理书是在玛克比时代而写(主前一六五年),以色列宗教的进化观(而非神的启示),独神主义乃是在主前八世纪先知所发现的,以及许多类似的否认。在理论上来讲,一个人相信了高等批评的某一部分,他就很容易相信其他部分。一个人相信以赛亚书是两三个人以上所写,他就不能相信但以理书是着于主前五五○年。一个人相信摩西根本没有写过五经,他当然要拒绝诗篇系出自大卫手笔。高等批评是一个攻击纯正信仰基督教的主要系统。
四、高等批评受到攻击
高等批评现在正受到攻击,这是大快人心的事。自从主后一九一一○年以来,由于神护理的安排,考古学一门的知识有显着的发展。这些考古学的发现令学者们(其中包括许多非纯正信仰派)折服,相信创世记的历史是真的,摩西是独神主义者,诗篇系着于大卫的时期根据着名学者敖布莱德(W.F.Albright)声称,古老的魏尔豪森学说已遭受“完全破产”。以前的立场现在正加以修改。考古学的新发现都有利于纯正信仰的主张。虽系如此,有好些考古学家还未能归同纯正信仰。
其实高等批评派并不高明。他们降低摩西与众先知的地位,否认基督与使徒。高等批评就是老牌不信派又披上了一套新装。古老的纯正信仰以及圣经的立场是永远真实的。圣经的立场与考古学所发现的事实完全一致。“主的话安定在天,直到永远!”
“务要传道,无论得时不得时,总要专心。”
正文 自由主义神学思潮 伍、所谓社会福音
The So-Called Social Gospel
W.A.Criswell,D.D.,Ph.D. 着
赵中辉 译
人们的爱好社会公义,这真是值得赞扬的。很多人的命运在今世的生活中是悲苦的。贫困、疾病与饥饿压迫着广大的群众。凡能抚慰人类痛苦的人,就愿神丰富的祝福临到他,不拘他是牧师也好,律师也好。贫民巷的清除,酒赌的废止,劳工情形的改进,有益于公民的娱乐场所的建立,为争取世界和平与善良团体的组织等,所有这些都是神人共悦的。
我们批判传社会福音的人并不是因为这些事。我们要全心全力赞助这些人道主义的运动。那么究竟为什么要批判这些人呢?因为传社会福音的人犯了两项罪恶:“他们弃绝耶和华神活水的泉源,为自己凿出破裂不能存水的池子”。
社会福音的起源
要知道所谓社会福音的根源,须追溯到多年以前。它有着一个哲学的,假伪科学的,社会的与宗教的背景。
在哲学方面来说,要同到卢梭(Jean Rousseau)那里,他是法国的背逆者,梦想家。虽然他的生活是非常败坏,但他却宣传极天真、极巧妙的乐观教义。他传授属血气的人能达到完全的教义。就好像近来最流行的歌曲“若是天然的,就是美善的”,“从自然而来的就要去作吧”!按卢梭看来,人的天性本来就是善良的。让他自己随便就能达于至善。
在假伪科学方面来说,要回到达尔文(Charle Darwin)和他的进化学说.达尔文改变了现代世界的理智远景。由他发出了人类历史进步的思想。他发明了这种说法:“每天在各方面我们都是渐趋佳境”。 于生物学的事实,达氏想分析“物种原始”,据观察所得,使 他相信生命是向上发展的,历史家先把这个学说应用到人生的各部门上去。以为我们不仅在物质生命上有长进,就是在社会、国家、道德上也是如此。
社会福音有一个集体的背景。许多马克思的态度与教义都可以在社会福音中找到。社会福音派像马克思一样,想在新经济秩序中找到人类一切幸福的泉源。
当然社会福音也有它宗教的背景。它的先知就是葛莱敦(Washington Gladdin)与卜施奈尔(Horace Bushnell)。这些人相信我们生来就是基督徒。卜氏最着名的一句话就是, “孩子生来就是一个基督徒,此外他不知道什么”。他以为如果一个孩子没有人告诉他是罪人,那么他永不能成为一个罪人。人类的天性既属善良,那么我们所需要的就是在世上建立一个乐园,调整我们的环境,天国即可实现。葛莱敦也是这样传授。
当所有这些人完成他们的工作时——卢梭的人类天然善良的哲学,达尔文的人类必然进步的学说,马克思的人类经济生活的理想,与卜施奈尔的人类乌托邦的神学——他们的混合结果,就是我们现在所论的社会福音。
社会福音的教义
社会福音所做的头一件事,就是使神人间的关系发生感情。他们为新宗教发明了一个口号,“上帝为父,人为弟兄”。意即上帝不是审判人的神。若说人是罪人,已经丧失,就等于有意酷评。神应当是富有感情,毫无责备,人的本性,自属良善。此宽大的上帝与像神的人,在此新宗教中成为伙伴,于此在旧世界上建设新天地。
兹简述社会福音的教义如下:
一 、论神的教义:神不再是至上崇高的审判者,斤斤较量地定人的罪。祂是温柔而肯迁就的慈父。祂已创造了世界,我们只有逐渐地趋向至善。所以有人想在末日有最终的审判或地狱等候着恶人,这简直是污辱上帝为父的情操。
二、论人的教义:如果人是上帝的儿女,有神同等的性情,那么就不需要旧式的保罗神学——基督的救赎。我们唯一需要的是道德教训和我们内在神性的发展。基督的生活和祂的死不过成为我们的道德感力,是我们人类奔向完全最高峰的精神鼓励而已。悔改是属于宗教教育之一种。芝加哥神学院院长马吉怫说,“人所需要的不是重生,或性情的改变,不过是人觉悟他自已到底真是什么人而已”。那意思是说,要认清人也有神性的事实。
三、论罪的教义:罪不再如圣经上所说的那样咒咀可怕。在社会福音中,罪乃是“失去方向”。它乃是“在向上进化的过程中跌了一交”。罪是“违犯社会福利的错行”。
四、论社会秩序的教义:社会福音有一个未来黄金时代的远景。他们的理想是不可避免地人类有一日定要达成这个目标。生命的进化保证了此种理想。长久的进步能使圣经中的禧年国实现,甚至超过圣经中所描写的。这要靠着宣传登山宝训的原理,藉着教育、教会联合运动、改革方能实现。新社会主义将要解决一切纠纷,创造完全的政府,消弥战争,满足人类要求。因此社会福音的大目的就是:藉着宣传、会议、调停领导人类进入伊甸园。
黄金时代
经历无数世纪,人类已经醉心藉树立良好社会制度,实现一个完美的世界。从主前四百年柏拉图所写的“共和国”起,直到主后一千五百年慕尔所写的“乌托邦”和现代福音梦想者属情感的讲词为止,人类就想从这世界恶者沉重的压迫下找一条出路。
吾人操纵政治的机械已历数千年矣!我们业已经历了专政、独裁、君主、民主、官僚政体,各种共和制度,但迄今黄金时代仍未来临。
吾人会试验了各种社会的与政治的哲学,吾人巳试验了个人主义、集体主义、全体主义;但黄金时代仍遥遥无期。吾人已经历了政治的教会主义,让教会办政治。这回应该有一个社会的政洽的“乌托邦”,因为教会坐在宝座上,是应该实现的啰!但岂不知这是最坏的一个场面。当教会治理世界的时侯,历史称这些年间为“黑暗时代”。
难道说就没有黄金时代么?没有上帝的国和公义掌权么?当然有的。先知已经预言了。请听以赛亚是怎样说的:“豺狼必与绵羊同居,豹子与山羊羔同卧,少壮狮子与牛犊并肥畜同群,小孩子要牵引他们。牛必与熊同食,牛犊必与小熊同卧,狮子必吃草与牛一样。吃奶的孩子必玩耍在虺蛇的洞口,断奶的婴儿必接手在毒蛇的穴上。在我圣山的遍处,这一切都不伤人,不害物,因为认识耶和华的知识充满遍地,好像水充满海洋一般”。再听先知弥迦的话说:“他们要将刀打成犁头,把枪打成镰刀,这国不举刀攻击那国,他们也不再学习战争。人人都要坐在自己的葡萄树下和无花果树下,无人惊吓,这是万军之耶和华亲口说的”。
为什么黄金时代还不来临呢?只有一件事——罪。人类的罪必须先计算。以赛亚十一章五至九节所描写的未来平安国,是在十一章四节所说的“大君要用祂口中的杖击打世界,以嘴里的气杀戮恶人”以后,关于这位大君毫无客气、宽松的情绪。弥迦书五章一至五节所描写公义时代的祝福是在三章八至十二节所声明的“向雅各说明他的过犯,向以色列指出他的罪恶”和“锡安必被耕种像一块田”以后,明显可见,耕这块地的一定是审判人的上帝。
社会福音就在此失败了。它不承认人心的败坏,也不承认神的审判要临到人的罪恶。除了以上的一切需要之外,人类还有一个需要——灵魂的救赎。如果人不能从罪得拯救,没有任何制度,人可以藉此达到平安与完全。
有罪的人要败坏任何经济制度;为了自己的自私滥用任何政治工具。人的罪恶巳达到极点,正如先知耶利米所说,“人心比万物都诡诈,坏到极处,谁能识透呢”?
论到将来神说什么?
神的道是完全反对历史进化的容易宽大理想。神的道是现实的,论到有关世界的真理,神说这个世界是一个罪恶的世界.,每日的新闻纸已经证明了这件事。神说这罪恶的世界在未日要受审判;人类历史已经证明。说世人都是弟兄,是神的儿子,乃是神学上的荒诞。实在他们乃是魔鬼之子(约8:44;约壹5:19)。
圣经并未提到藉着进化的永远程序,而达到一个愈趋佳境的世界。反而圣经提出一个最后的审判大日,终结人类的日子。如果你肯留心就能听到启示警告。如果你环顾四方,你就能看到人类在同理想假设的抗争中的无助情形,这世界并不是柔软的模型泥土,乃是坚硬的花岗石。
耶稣论到末日说:“挪亚的日子怎样,人子降临也怎样,罗得的日子怎样,人子显现的日子也怎样”。这与保罗在帖撒罗尼迦前后书与提摩太前后书所论的末世也毫无二致。启示录也是充满了世界历史书后一章的痛苦与悲哀。
这些传社会福音的人,乌托邦的梦想者,不兑现的理想家正如在阿摩司时代的假先知,他们描写耶和华要来的日子当人胜利的时候达到完全的时期。但阿摩司警告说“想望耶和华日子来到的、有祸了,你们为何想望耶和华的日子呢?那日黑暗没有光明。景况好像人躲避狮子又遇见熊,或是进房屋以手靠墙,就被蛇咬。耶和华的日子,不是黑暗没有光明么?不是幽暗没有光辉么?”(5:18-20)人的日子就是罪恶、愁苦、死亡的日子。那是错误、战争与残暴的日子,失败与毁灭的日子,耶和华的日子就是审判的日子,算罪账的日子。
如此说来,先知使徒的希望与乐观又根据什么呢?这是因为在他们的心中有属天弥赛亚的指望。他们的指望不是在乎人,乃在乎神。在那日天被火烧,凡有形质的都要被烈火熔化。但我们照他的应许,盼望新天新地,有义居在其中。(彼后3:12-13)。这是神人都见到幽暗、黑暗与黑夜。但他们也看见远超于此的神荣耀之光。他们看见耶稣有大能力的得胜降临。
教会的工作
那么教会的工作是什么呢?神选召我们所做的工作又是什么呢?神岂是将改良所多马与蛾摩拉的工作放在我们的肩头么?决不是的。为达尔文与马克思的学说所诱惑,为葛莱敦与卜斯奈尔的假预言所欺骗,已发现人类沉溺于经济决定论的深泽中,失丧于虚伪乐观主义的幻想中。神已将人的真性、唯一的救法和世界的终极命运启示在祂不改变、永远的恩言里。
根据此种启示,神巳清楚地指示我们应当做什么。我们的工作就是拯救人的灵魂。教会的主要工作就是给各处的人传救恩的福音,叫他们从罪的捆梆中得拯救,在基督耶稣里得永生。我们的主要事工就是永远传福音。我们永远不能得到一个良好的世界,直等到有良好的百姓住在其中。
藉着引领人归向基督所成功的社会福益,还超过藉着世界上一切的哲学家的学说所成就的。社会改革,充其极也不过是掩饰,而不是重生。人类难题的根源非在制度,乃在人心中的罪。今日新神学派的教会,废止主日晚礼拜、祈祷会和他们那冷冰冰的理智的说教,正如致命的疾病潜伏在血流中,而在皮肤上发出丘疹。
我们的盼望在乎悔改和相信福音。我们个人犯罪,我们必须个人悔改。我们集体犯罪,仍须个人单独向神悔改。我们各人必须藉着个人的相信,在基督耶稣赎罪之恩及永远的生命中,为自己找到赦免。虽然我们可以改变些社会秩序及经济制度,但须知这个世界已因罪与死亡的存在而要毁灭的。除非那位能拯救我们脱离诸仇敌的来到,我们要无助地面临那骑灰色马的,要用他的镰刀斩断各人、各国、各文明,是世界从来未会知道的。
大能的救赎主啊,我们靠赖你。主耶稣啊,我愿你来。除你以外人别无希望。
正文 新正统派神学思潮 壹、新正统派是什么?
What is Neo-Orthodoxy?
Gordon H.clark.Ph.D着
赵中辉 译
新正统派的创始者是丹麦的思想家齐克果(Soren Kierkegaard,1813-55)。齐氏以敏锐的眼光窥见黑格尔派所主张的绝对精神并非是亚伯拉罕、以撒、雅各的神.本着他的热情,他反对当时教会(国教路德会)的死板仪式。路德会已经死了(指齐氏当时的)。有的人或者称它为死板的纯正。但据与齐克果同时的费尔巴哈(Ludwig Feurbach)说,当日路德会的情形并非死板板的纯正,乃是活生生的假冒为善。信徒在礼拜天到教会去乃是在嘴唇上 敬拜神,实在乃是敬拜他们所不信的。他们并不是信仰纯正的,在心里乃是和不信的人一样。然而外表上的空幻仪式仍然存在。就是针对这种死板的情形,齐氏着重感情的均衡与个人的决定。把第一世纪受藐视的基督徒与十九世纪欧洲人受人尊敬的伪徒相对照,齐氏以极端的讽刺批评假冒为善,并劝勉人要有更多的情感,少重理智,多受些苦难,少享些安逸,少重客观。
鉴于教会的太重形式,太受黑格尔哲学的影响,太异教化,无疑,齐克果的见解在实质上来说是对的。敬虔的人士,在此个人的决定与支取上是表同情的。但是最重要的一点,如果某人想去支取,就必得有所支取的。齐氏及其近代随从者所论关于神与启示,并没有给我们什么可以支取的。齐氏自己说:“基督并没有提倡教义;祂自己行动。祂并未教训关于救人之道,祂自己去救赎他们。”基督救赎祂的选民诚乃真实;祂亲自行动也是不错的;祂的主要使命并非教训人也是真妁;但说基督并未提出教义却不是真的。齐氏写了一本书,名为“抑此或彼”(Either-Or)而且他往往实行这样的原则,但更好的原则乃是“二者兼俱”(Both-And),基督既行动又教诲。况且祂特别吩咐门徒去教训人,而且教训了许多教义,这些教义都记在罗马书、哥林多书并新约的其他书卷中。
齐氏以其文学才干描述了两个人:一个是在路德会里的并接受真的上帝观,但因他用错误的精神来祈祷,所以他真是向偶像祈祷。另外一个是在外邦神殿里祈祷的人.,但他用无限的感情来祈祷,所以他真是向上帝祈祷。齐氏在这里所表演的又是根据“抑此或彼”的原则,而并不是“二者兼俱”。这里所说的,以虚伪精神祈祷的路德会教支,和向偶像祈祷的外邦人,都不讨神的喜悦。正因为一个外邦人有非常的感情经验,不能就说他是在敬拜真神。但在齐氏来说,真理的发现是“内在的如何”,而不是“外在的什么”。人所敬拜的是什么都无关紧要。所着重的是他的感情。齐氏说:“在极端的感情内在中,坚确把握住客观的不确定,那就是真理,是为实存的个人所能得到的最高真理……如果这关系的如何是真实的,这个人就是真实的人,纵使他与非真理发生关系。”(一个老太婆向小庙烧香叩头,以“心诚则灵”的态度来求神告佛,她虽然在外面是与虚伪发生关系,但她的内在经验是感情的,所以她的个人是真诚的。)
不拘这种哲学怎样奇特,当代的抗罗宗还大大受其影响。新纯正信仰派的牧师们可能讲到神与启示,但在他们心中并没有客观的神与客观的启示。他们不相信圣经所说的真理。例如布伦诺(E.Brunner) 说过,圣经中的话与圣经中的思想都不是真理。他说:“所有的字句,只不过有机械上的意义。非但语言的表词,就连有思想的内容,也不是事物的本身,乃是媒介”。布氏又说:“神甚至能藉错误的教义对人说话。”那么神就是藉错误与虚伪来启示祂自己了。请问这是什么样的启示!
这种神学可以部分解作对黑格尔内在哲学的反应,在黑格尔来说,神(或绝对精神)不过就是全宇宙的总合。他主张没有世界,也就没有神了。齐克果、布伦诺以及他们的门徒所要的,乃是超越的神。是潜在的,或是超越的;不能是二者兼俱。由于坚持神的超越,他们就披上无限情感的虚伪外衣,来欺骗许多不太知道神学的真基督徒。他们能引证圣经:当然他们说圣经可能错误,但仍是启示。例如,在高举神在一切人类限制之上的享,他们告诉我们说,神的思想并非我们的思想。因此他们说神的心思远在我们有限的心思以上,所以在神的仞识与我们的知识之间,并无一点巧合。当一个加尔丈主义者企图与他理论的时候,他们就以毁谤性的态度,拿人的逻辑与神的似非而是来对比。他们说神是完全另一位(God is totally Other),祂永远不是我们思想的对象。在某次教会的聚会中,笔者听一个牧师说,人的心根本不能持有真理。在欧洲我拜访一位教授,他对我说:“我们不能有绝对的真理。”我就将它记下来:“我们不能有绝对的真理。”我将这句话指给他看,我说:“这句话不就是绝对的真理吗?”你没有看出来嘛,如果人心中没有真理,就不能有没有真理的真理。如果我们是一无所知,我们就不能知道我们是一无所知。如果在神的知识与人类的知识之间没有一点巧合,那就是说既然神知道万事,则我们一无所知。
有这种怀疑谕为背景,他们的宗教包含毫无客观的感情的内在,是不足为奇的。疑怀主义,不拘它是什么样的,也是足以打击福音的。使基督教加速分解,用不着说我们知道反面的哲学是真理.,说我们下知道任何事为真实的,也能同样毁坏基督教。福音是有积极内容的信息,不拘你正面否认或消极沉默,都没有多大关系。
更加不幸的,就是新正统派的怀疑主义是特别阴险的。采取齐克果与布伦诺立场的人,不但引用如神与启示的名词,而且他们还谈到罪与教义。他们有的人还就“归义”(imputedrightcousness)的题目,讲一篇洋洋可观的大道理。这就欺骗了许多诚实的信徒。当他们听到很熟悉的名词的时候,就自然而然相信他们所说的,就是那名词所包含的意思。其实他们不知道,新正统派并不认为字句(甚或连理智)的内容为真理。虽然他们所讲的是亚当的堕落,但他们内心却以为这些字句,不过就是神话的意思而已。亚当堕落了,是的;因为亚当堕落,我们都成了罪人;但是亚当自然不是历史中的实在人物。亚当的故事乃是神话,藉这最可惜的就是仍有些公正诚实的入,受这样言论的欺骗。例如,在伊文思敦举办的基督教普世协会(WCC)中,欧洲的一些神学家支持基督启示的再临观念。他们与美国神学家所主张的将来社会主义的政府正相反,他们所说的竖不,听来叫人很兴奋.那些消息不灵通的人士,以及那些不懂十九世纪德国神学思想的人,还庆幸以为这是教会回到圣经思想的预兆呢上福音派人士完全受了欺骗。我们应当特别留心魔鬼的诡计。如果受欺骗是不幸的,那么论到那欺骗人的又将如何呢?自从亚里乌曲解圣经基图避免阿他那休压倒的辩论以来义会中的不信者,就用圣经的名词来鱼目混珠,掩盖他们暗味的意义。这与韦敏斯德的神学家们的方策相差何等悬殊!他们为求他们的陈述清明,毫无双关,完全诚实上不遗余力。他们的目的非在欺骗或掩盖,乃在解释与澄清。他们在解说语词上特别留意,甚至一般人都不能误解其真意。不但内容清楚,而且他们所用的字句也是经过特别的拣选。
梅钦博士(Dr.J.Gresham Machen)在一九二五年出版工本书义“何谓信仰?”(What is Faith?)这本书虽然不是专论到新纯正派正在三章里他就攻击怀疑主义的反理智。他着重真理台经的客观真理与理智的基本性。在三十多年后的今日,梅欣博士的大作仍有研究的价值,因为新纯正派是比摩登派(新派)更加反理智的。如果怀疑派盛行了,如果人心没有真理,没有福音可以把握,那么我们莫如到外邦人的庙里去拜偶像韦敏斯德大会的诸神学家,都是当代优秀的圣经学者,以一个团体来说,自从那时起,以迄于今,无出其右。他们整整工作了五年多,来归纳圣经教训的大纲、他们的成功是非常显着,以致他们考查圣经的记录成为许多教会信仰的根基。韦敏斯德公认信条的存在,就证明了那些属灵的前辈的信念。兹分述三点如下:
一、根据韦敏斯德信条所陈述的以及圣经的教训,神会赐给我们明丈的启示。这启示就是真理。正如基督所说,你的这就是真理。这启示的真理并非神话,不是传奇,也不是仅仅指向真理的东西,不是类似真理,乃是原原本本绝对真实的。
二、他们确认,而且改革宗信仰也宣称,此真理可以为人所知。神按祂自己的形像和理智的能力造了我们。祂可理解的启示传给人,而且祂盼望我们念诵这启示,把握其中的意思而相信。神并不是完全的另一位,也不是人所发明的逻辑,以致曲解所说的。如果像新正统派所说的,那么虚假也可以被用作真理来产生感情。但圣经要我们支取固定煦信息。
三、改革家相信神的启示可以正确地用公式来表明(用简洁的话语来陈述)。他们并不沉溺于变关用语.,他们也不把敬虔与维乱的心思混为一谈。他们用极其明了的方法宣述真理。我们也应当如此。
如果我们凭着热心归回韦敏斯德公认信条所阐述的教义,我们也照样能获得那惊人的祝福。
正文 新正统派神学思潮 贰、齐克果的生平及其人生观
齐克果(Souen Kierkgaard)于一八一三年出生于丹麦京城哥本哈根。他属于路德国教,但他父亲的惑化是非常敬虔派的,给小齐克果留下了根深刻的主观的与个人的印象。
齐克果的一生是个悲剧。他从父亲承袭来的悲观性质,富有想像力,并有继续不断的内省工夫。齐克果会研究神学,但未作牧师,因他自己觉得不配,虽然他愿意作个基督徒,甚至连称自己为基督徒都不敢。后来他成为一个着作家,专心致志于笔阀黑格尔,他认为黑氏的哲学不堪与基督教相提并论。齐克果虽与一位他所爱的青年文女郎(Regine Olsen)订婚,但未结婚,他破除了婚约,因他认为自己不配。这事令他终生痛苦,永远未得到恢复。他生活中的悲剧更为他父亲神秘性的认罪加增。在他父亲死前不久,他就对他儿子透露了他青年时期会咒诅过上帝和人生的存在。结果他一生体验得到神的咒诅和刑罚。这个承认深深地影响了齐克果的心灵。他知道他已逃脱了这咒诅,虽然如此,这个咒诅仍成为他的重担。
齐克果在晚年时会受当地的新闻界所加的迫害。他心中感到很难过,非常反对教会,因为教会在那时并没有起来为他辩护,表示一点同情心。于是他视自己为真实基督教的殉道者,为反抗教会中的假伪的基督教而牺牲。不久以后,在他临终的时候,他拒绝教会的一切礼仪与安慰。齐克果虽然一生遭受痛苦,他仍然地一个忠实的基督徒。他死时最后留下的几句话就表示了他的信靠心,他要进入到主耶稣永远的面光之中。
齐克果的哲学概念并非一个毫未接触过人生者的产物,乃是个人挣扎的结果。齐克果本人就是“似非而是”人(Man of Paradox)。无疑,他的思想是不合理性的;他看不起一切属乎系统上的事。他所关心的并非一般性的、合法的事,乃是个人的、主观的事。他整个的人生态度与信念是反社会的。在他看来社会的本身是罪恶的。
他唯一所关心的是个人。唯有个人的主观性是真理。生存就是单独在神面前与自己同在。(To exist is to be with oneself alone before God.)挂虑自己的得救是属于信心的本质(是实存上的绝望)。紧张与冲突总是在神人之间存在着,因为神是圣洁的,高高在上的,不可预知的。祂是完全自由的,不受任何规律的骚搅。人是正相反,人是有罪的,微不足道的。但是实存入(真实存在的人)也是一日个自由入;不受任何规律的限制。教会所代表的正式基督教,已变成中产阶级的、背道的。真正基督教并非是重众的宗教,仍是个人的、殉道者的、实存人的宗教。基督教是实存人的宗教,这实存人觉得自己的自由与神的自由发生冲突;那就是与神的专制性发生冲突。当人发觉自己受规律的限制时,并在宇宙律中寻求安全时,他逃离自己的生存。齐克果的思想是个人性的,主观性的。
在人类生存中齐克果用三个方法来看人生。第一是审美学的方法。这是那些从远处看人生的人所有的看法。采取这种人生态度的人,就好像自己并未参予人生,对人生抱观望态度,无动于衷。这种人在思想上是唯理主义者,是实验主义者,在行为上寻求自己的满足、第二个人生观是伦理学的。人想在伦理学上着眼,忘掉外部的世界去观摩自己。他想藉寻找固定的规律来约束自己的行为,去胜过自已的罪孽。审美学的人生观与伦理学的人生观,都不是真正实存的人生观。实存的人生观,唯有在宗教的生活方式中方可获致,唯独这个人生观可以断开一切与宇宙津和一切合理性的联系。唯有在这个人生观中,个人才能以充满的自由站立在神面前。唯有这个人生观中,个人方能与神而入之基督(祂就是永活的似非而岔相遇。在宗教的展望中,暂时活在世上的人,在绝望与信仰中与神相通,并站在祂面前;这就是生存。在以上所提的三种人生观之间并无逐渐的过渡。彼此之间的鸿沟只可跃过。
齐克果说生存是自由人个人的主观性的这种观念,对一切后来的实存主义有非常重大的影响。
正文 新正统派神学思潮 叁、新正统派神学
一、引 论
在本世纪之初,由于西方文化的危机,为神学的文艺复兴(往往称之为“巴特主义”)造成了机会。以巴特这个名字来称这运动,是因为起初为有一位青年的瑞士牧师巴特(Karl Barth)所发起的,巴特在德国受了彻底的新神学派教育。他会先发表了一篇论文,在这篇论文中,他是与相对主义的难题在争执。他心里感到不平,认为现代人在他本身以外不再承认 任何的权威。他批评当时的传道人与人接近的时候,也不再讲神的律法。从他所着罗马人书注释,在一九一九年出版以来,巴特就一路批评宗教的自由主义,并成为神话语神学的一位健将。此派新神学的一些主要阐释人是比较“更新”(田立克.尼波),有的人更为“保守”(巴特Barth和Brunner布伦诺);但没有一个是始终一贯的新派,也没有一个是始终一贯的保守派。因为篇幅所限,我们不能详细讨论这些人之间的重要区分;我们只有把这个运动作个简单的介绍。这样,我们将要提到在那一部份上他们归回到纯正信仰的传统,并且也简单的看一看他们主要的区分是什么。
二、宗教的权威
新正统派正如自由主义派一样是有神论者。但不像自由主义派,新正统派是坚持神的超越(transendence)。神是在天上我们是在地上。正如齐克果(Jierkegaard)所说,在神与人之间,有一个绝对质上的区分,因此人总不能由三段论法的结果来发现神。认识神的唯一方法就是藉着启示,那就是个人的自我显示(Self-Disclosure),而且这在耶稣基督的位格上,已经发生。
启示既然是“从上面垂直下来的”(巴特),那么要想去解释耶稣是无用的。新神学派就在这一点上作成了一个严重的错误,他们以为在人与神(的潜在性)之间,有基本上的连续。他们看耶稣事件(Jesus-event)为一历史的事实,要按照宗教经验的分析来加以解释。因此,他们对“历史的耶稣”的寻求,是无用的,他们把耶稣当作一位大先知,宗教界的伟人与天才、圣人、完人之范,真善美的爱好者,但是,他们不以祂为神。新正统派不像新神学派那样,新正统派认为耶稣是不能根据这样的历史来了解的。在耶稣里,的确是永世进入了世间,无限的变成有限的,神成为人。唯独在耶稣里,真神才实实在在地对人说话。
虽然如此,新正统派可不像纯正信仰派,他们多少之说,对福音记载的可靠性,作批评性的辩论,是毫不在乎。虽然基督教永远不能成为“没有历史根基的宗教”(史伟策),可是基督教不是这样根据历史,因为历史是属于相关的范畴之内。我们所信仰的基督并不是批评家那样“历史的耶稣”,乃是使徒所承认,所宣传的那位耶稣,是永生神的儿子,并世人的救主。
先知与使徒对耶稣为道成肉身所作的见证,乃是特别为圣灵所默示的。新纯正派并非承认圣经仅为伟大的宗教文献。在这一点上新神学派(Liberals)铸成大错。可是既然这信息是给神的道作见证,根据新正统派的见解,纯正信仰派在这一部份上也是错误了,纯正信仰派认为圣经的话就是神的话。新正统派所说人是错误的,圣经也能有错误,虽然圣经是超奇的,可是圣经是人手所写的,因此,圣经只是以一种断续而不完全的方式,将神的诘传递给我们。为了这个缘故,新纯派(Neo-Orthodox)接受许多高等批评派对圣经的见解,这种中等批评派的见解,往往被纯正信仰派(Orthodox)拒绝。这样一来,在那里加以划分呢?对信徒来说,怎么知道什么是神的话,什么不是神的话,这在新纯派中仍然是一个未能解决的难题。这也就是在巴特与鲍尔曼之间,为了福音的“非神话化”,而引起辩论的原由。
归纳起来说,新纯正派是反对新神学派的潜在的教义,藉着恢复神学的固有根基(就是启示),来寻求解决在宗教界权威的难题,可是他假不愿意被卷人一种圣经的观点当中。
三、实存主义的方法
论到神学的研究方法,新正统派受了齐克果很大的影响,齐氏反抗丹麦国教死板的正统主义,唤起个人信徒对真理有一情感上的交托,这真理就能改变他本身存在的方式。从此而产生出来实存主义(Existentialism)这个名词。此种实存的真理,是强过信条的,那就是强过与理性的定形有关的提议,以致能被人的头脑所辨认。提议性的真理(是在科学中唯一的真理,在科学中人的理性才有适当的行使范围),能增进人的知识,但不能改变人。另一方面实存的真理,是能改变个人的真理。新正统派说,圣经中满了似非而是论(Paraboxes)。
例如神是一而三的;基督是神而人.,人是受捆绑的,然而又是自由的;信心是一种行动,又是恩赐等等。在这信仰的转机中(“转机神学”由此得名),信徒从这些似非而是论中起来,把握住真理,如果他能够把握住真理,就不须要信心,在弃绝了一切唯理主义,中古世纪经院学派寻求完全系统的梦想以后,正统派神学家,想要在耶稣基督里寻求启示的合一。圣经都是完全为耶稣作见证,基督自己就是神的道。神的真理既然是一个位格(耶稣说,我就是真理;苏格拉底从来没有说过这样的话),那么按照圣经的意义来说,真理只能是抽象思想的似非而是论。
神不是有一位格的存在,祂就是根本没有存在。可是一个人不能用一种思测的方法来了解他的位格,乃唯独藉着他自己与别人所发生的关系,来理解自己的位格那就是藉着使他自己成为你,使别人成为我,这就需要人的属灵生命,与神自己发生了关系。
当这一切事发生的时候,一切的思测,与神学的和形而上学的知识都停止了。
换句话说,我们在理性方面是要分析事物的,但我们接触的乃是人。我们要没有这样“神”“人”的接触,我们总也不能有适当的神学(布伦诺语)。在信心的转机中,我成为与历史的基督的“同时代者”(Continporaneous)。
四、人类的堕落
研究神学真理所用的这种实存主义的方法,再没有比人类堕落的教义所描述的更为显着。新正统派在弃绝新神学派对耶稣的解释之后,也拒绝新神学派对人的看法。当然,这是不可避免的,如果人认真的接受圣经对基督所作的见证,他一定要首心接受圣经关于人为罪人的见证。以最初思想家的情形来说,那并不是关于逻辑上的事,正如经验与历史,驱使着他们得到一个结论,说入不可避免的进步教义,乃是一个空泛的乐观主义。欧洲在世界第一次大战,就粉粹了有内在行善的观念,甚至在美洲,这种情形也是显着的,新神学派神学家尼波,在一九二○年左右又开始写赞成回到圣经的原罪教义。新神学派的见解是空虚的,这些思想家以为创世纪堕落的记载,不过是古代的故事,说明为什麽么没有腿,为什么长出野草,为什么人要穿衣服等等。虽然堕落不再被认为一历史上的事件,可是堕落在神学上来说,是有它的地位的。在事实上,任何人都能看到人性中的弱点。当然呢——按照保罗——奥古斯丁——传统信仰来说,堕落的教义总是包含着经历上的事件。新正统派认为这种教义的方式是与科学相冲突的,只能有一个悲惨的结局。巴特——并不是整个的巴特运动——在原初历史(创1:11)与经历事实之间的关系上,是最只关不过的。当他在荷兰的时候有人间他,是不是相信在伊甸园中的蛇真正说话,他回答说,留心听蛇所说的,是比较更为重要。根据新正统派,我们不但不应坚持一项与科学相反的教义形式,但是,事实上我们是有负于现代科学,根据现代科学,这种传统的教义是荒谬的;因为只要我们理解堕落为一远古过去的事件,我们就不能拿实存的态度来思想它,意思是说,人类的堕落是过去的事,对于我们现在生存的人有什么关系,堕落是我们大家都承认的事。我们不要把这个罪归在亚当身上,当神对亚当说,你在那里,祂是对我们每一个人说的。怎么能够把第一亚当的背逆,变成我们的背逆,而我们又坚持第二亚富的顺服是在历史中的事实。
五、赎 罪
任何以人为有罪的神学,当然一定要关心到基督的死、不仅仅为历史上的事实,许多使徒信经的一部分,记载“……在本丢彼拉多手中受难,被钉死在十字架上死了埋葬上,对新正统派,就停在这里,说耶稣不过是个环境的牺牲者,是一位伟大的殉难者,新正统派这种见解,就反应了新神学派同样的主张,他们还在那里寻求“历史上的耶稣。如果我们认为耶稣不过是一位先知,如果我们把祂的生活降低为仅在时空间所发生的事件,那么祂的死自然与苏格拉底喝毒草药酒,列在同一范畴之内。但是,在基督里的信心,在耶稣的灵性以外,又看到祂的神性,也在基督的十宇架上看见全能神,对罪恶死亡与魔鬼的胜利,并且承认“这就是神在基督里,叫世人与自己和好”,(林后5:19)。
除此以外,不容易对所有新正统派着者加以概论。有一种倾向认为一切的赎罪论,最多也不过是人为的解释,就是对神秘的事,不可能解释的解释。有些赎罪的学说,比其它的包括更多的真理,但其中没有一个是适当的。新正统派神学家认为纯正信仰派赎罪的满足说。是从安色木(Anselm)得来的,虽然接近真理,但有些太“唯理化”(Rationa),大严谨,太神学化。他们认为赎罪说这个“说”字与赎罪论这个“论”字,应当为中世纪与抗罗宗的见解所专用,他们称赎罪的“古典观念”,是属于古教父的,那就是神拯救人脱离恶者的行动,其中包含神学的与心理学的自相矛盾。要以新正统派对赎罪论的看法来讨论赎罪,那简直是缘木求鱼。在他们的着作中,有关赎罪论的反应,可以得到许多不同的见解,结果是议论纷纷,莫哀一是。
六、社会神学
在新正统派论到入乃是罪人的教义中,是颇令人注意的。这不但是说明了他们在神学上所用实存主义的方法,也在这个运动中看见了一个分水岭,从这里分出来两个不同的支流。最低巴特恐怕古老新神学派的潜在,渗入到新正统派的思想里,所以他特别强调神与罪人之间的无限深渊,同时他也多少怀疑布伦诺自然神学的发展。论到福音来说,圣灵不须要一个接触点,圣灵本身就是与人相遇的机缘,此外不须要别的。可是像布伦诺和尼波(Niebuhr),他们虽然分享巴特对人性所具的悲观主义(这意思说人堕人罪中,无力自拔已经绝望了),同时还仍然坚持说,堕落的人仍保有神的形像正如基督的十字架、神爱的真实定义,乃是历史中的事件,所以神的恩与虽然是超历史,然而对我们人生活来说却是有意义的。因此,这些人关于这个问题的争执,在今日来说,比任何人都厉害。他们所特别强调的,就是在现今历史与社会的方式上,基督徒应当尽什么样的责任,在现今罪恶的世界中,应当尽量寻求相关的公义。为此,他们企图将圣经的教训与从人类学、心理学、社会学和历史所得来的内觉,冶于一炉。
在新正统派神学的宣布中,代表性的作家意见虽然都彼此不同,但他们都同意说,我们不能被动地接受社会中有罪恶的见解,但必须追求神的旨意,因为神不但是个人的救主,也是社会秩序的救主。布伦诺特别注重资本主义的再造与控制,而尼波呢,却更前进一步倾向社会主义的左翼。二者均赞成民主主义的政治策略,为今时代政府最公平的方式,而且认为爱仍是人生的理想,他们拒绝古老新神学派的和平主义,认为是不切实际的基督教观点。
七、未世论
新正统派的领袖们 对许多社会问题虽然意见各殊,然而他们都同意人的罪不能够使他得到历史的意义。企盼世界更新的进化论的乐观主义,可以说是基督教未世学与文艺复兴人类学的私生儿。现代神学最大错误就是把启示看作与历史分离的一种过程,也离弃了神所指定的事件,整个的创造都是向着神所指定事件移动。神的国是远超过历史性的分析,并人的伦理性的追求。神的国是在历史以外而进入历史当中。在这一方面,新正统派在根本上是同纯正信仰派站在一边的,他们只不过不同情某些基要派流行的知觉主义(Literalism)和他们未世学的形态。他们并不出版一些图表,也不在但以理书与启示录中,去寻找与现代时势如何相吻合。信心并不注意一项未了的历史,乃是注意历史终局。在第二次召开万国基督教协会(W.C.C in Evanston,Illinois)中,所骏表的基督徒的盼望与教会的使命一书,就反应了这个新的关切,这本书的性质就是超然主义的未世学(Supernaturalistic Eschatology)。
正文 新正统派神学思潮 肆、基督教与新正统派
Christistianity and Neo-Oxthodoxy
近来人们已清楚看出基督教与现代主义(即所谓新神学派)乃是两个根本不同的宗教。但如今又有第三者出头露面。那就是新正统(又称转机神学)。该神学的主要阐述者乃是巴特(Karl Barth 1886-1968)与布伦诺(Emil Brunner),他们二人起初都是新神学派。但是他们却批评现代主义及其代表的二神学家!司莱尔马赫(Schleiermacher)黎秋(ritschl)。而且他们又声称路得与加尔丈为他们神学思想的根源。在他们的话语里,常流露出什么历史的抗罗宗主义。结果有许多纯正信仰的基督徒,似乎相信那历史悠久的福音,又以新而有力的表词,,由他们的口中发出。吾人相信事实并非如此。吾人不敢断定转机神学创始人的心怀如何,吾人将提出证据来证明此系统不是别的,不过是现代主义(Modernism)改头换面的新方式而已。
一、圣 经
巴特与布伦诺说他们的神学立场是根据圣经的,但巴、布二氏却接受“高等”批评的结果。他们二人都反对圣经与启示的纯正要道。他们说圣经上的话能成为神的话,只在于人们如此按受(换言之,在人的经历中若不以圣经为神的话,则圣经就不成为神的话)。如此说来,圣经的神学究竟不过是经历的神学而已,根本就不是圣经神学。根据此基本观点,则吾人又复归于原来的现代主义的立场。
二、启 示
巴特与布伦诺也说到他们的立场是启示神学的立场。但他们否认既成启示的纯正观念。根据他们的说法,启示永为一种行动。并且说在神人之间若无互相作用,就不能有任何行动如果人有份于此相互作用,人就超乎人以上了。籍着圣灵,人接受启示的行动,就变成神接受祂自己言语的行动。只能藉着人,才能认识神。如此则又同到现代主义的上帝在人里面的自觉与人在神里面的自觉之观念。
三、神
巴特与布伦诺关于超越的神多有论列。然而他们却反对神的纯正教义。他们以为神和祂的启示是同一的。已如前述,启示乃是神与人互相行动的一种程序。巴特辩论说,神的超越性就是祂的自由完全与人化合为一,并将人提起完全与自己合而为一。布伦诺称神就是所谓神人相接触。二者均反对神是自足的、三位一体存在的纯正观念。他们都认为神三位一体之互相存在就是祂的创造、护理与救赎之工。如此吾人又回到施莱尔马赫与黎秋的神里去—— 按人之形像所造成的神。
四、人
巴特与布伦诺说人也是按照神的形像造的,并已堕落罪中。但是他们却说,此种观念可不同纯正派所采取的那样。创世记的记载不能算是历史的叙述。根本亚当不是历史上的人物。没有乐园,没有堕落。
所谓完全境遇的概念,不过是未来的理想而已。这暗示神对人的企图,因此藉启示为相互行动乃人的理想。但神的意图可能被人挫折;意即藉着互相行动的方法,人永不能达成他的理想。所以又回到现代主义的水平线上去。新神学派主张由于进化论的方法,人为自己形成高尚的理想,但因为他所处的环境,他总也不能达成此理想。
五、基 督
巴特与布伦诺无论解释什么都想根据基督学。他们以为所提的基督是圣经上的基督。此点吾人必须否认。他们的基督不是历史的基督教信经中的基督。他们的基督乃是神与人之间相互作用的方法。神不是别的,乃是祂在基督里与人之关系,人就是他在基督里对神的关系。与基督合而为一乃是神为人所预备的理想,并藉着启示为相互行动,基督就成为人自己的理想。祂是真亚当。于是吾人又被引导至现代主义关於基督的幻想,说祂不是别的,就是理想人。一位离基督不能存在的神与离基督不能存在的人而混合的基督不是圣经中的基督。
六、救 恩
巴特与布伦诺时常提及神主权的恩典。由于他们所用的名词来判断,有人还以为他们是宗教改革神学的拥护者呢?在他们看来,神的拣选乃是人救恩的源头。但是他们说,拣选必须在基督学这一方面来理解。因为拣选是一种程序。创造的本身被归纳在此拣选的方法之内。人除非在基督里,他就不能真实存在。基督意识是自我意识的前提。人都是被遗弃的,但他们是在基督里被遗弃。巴特说:“犹太并不算是反对那么。他也不是完全拥护耶稣。任何人也并非如此。人都是蒙拣选的;他们蒙拣选正如被遗弃一样。犹太代表发现在人里面恶的原理,彼得代表那发现在众人之内,有在基督里理想的完全。基督把被遗弃的与蒙拣选联合而为一;都是被预定有份于神的荣耀。如此危机神学家的主权恩典是很受属血气之人的欢迎的。那不是别的,不过是老牌现代主义的自我拯救(Auto-soterism)又挂上一个新招牌而已。
七、教 会
巴特与布伦诺二人论到拣选乃为教会的中心。既然他们拒绝了有关拣选的纯正教义,所以他们也拒绝了有关教会的教义。教会对于他们不过认为是拣选的方法而已。因为二者与他们称为基督的方法相同。一切的人都包括在此方法之内,作为忿怒的器皿,他们就在教会之外,作为蒙怜悯的器皿,他们就在教会之内。至于圣经则充满了矛盾系统,所以给真理作见证的只有一个,没有一个信条不是破坏真理的综合性的。如此,则吾人又被导至以前的现代主义及其以教会为增进地方社团的幻想。
八、诫 命
巴特与布伦诺从基督学方面来解说道德论。离开基督就没有神,离开基督也没有人。发命令的神与惟命是从的人在基督里合而为一。除基督外无别善,除对基督外,则无义务足资履行。基督是善恶之标准。悖逆者是在基督里悖逆。神在他们身上的审判,就是在基督里的和好。除非在基督内得赦免的亮光下,人类就不能知道他们已经犯了罪;认识了自己,就是认识了基督。如此,伦理学与徕选的方法是二而一的。如以扫众人都是悖逆的,但如雅各众人都是在基督里顺服的。神在我们身上所要求的,正是祂为我们所预定的,也是祂在我们里面所作的。如此又同到古老的现代主义,它主张说基督是人在进化过程中为自己所规定之理想的入格化。
九、末 世
巴特与布伦诺时常论到末事。但他们所论的末事与年历无关。他们既不是千禧年前派,也不是干禧年后派,更不是非千禧年派。他们不信从无中造出有来,也没有历史上的亚当。神并未直接将祂自己启示在自然与历史中。童女生子,基督的死与复活并不是在历史中发生的,乃是在超历史中发生的。所以他们说超历史是不能用普通历史的时日来计算的。
基督的头次来与二次来之间并无时日的区分。在基督为我们所成就的与基督藉圣灵在我们里头所作的之间,也没有什么差异。在基督里神为我们有时间性,在基督里祂与我们一同被埋葬。在基督里,我们的时间成为神的时间;我们与祂一同复活。一切的启示事件都是一大复活事件的状况,神与人乃是此大事件的两个相关现象。实际上,我们又回到把历史的基督给减低至一种哲学一元论老牌现代主义里去。
我们的结论是:巴特与布伦诺所宣传并所教导的福音,虽然披着纯正统派的外衣,但实际上它仍旧是老牌的现代主义。它是柔弱的福音,没有神,没有基督,没有恩典的福音,是讨属血气之人喜悦的福音,同时也是失望的福音。是新牌现代主义(新新派),比老牌的现代主义(新派)更狡猾,更危险。
正文 新正统派神学思潮 伍、布伦诺简介
Emil Brunner
赵中辉 编辑
布伦诺生于一八八九年十二月廿三日,出生地为朱瑞克(Zurich)是瑞士宗教改革的发祥地。儿童时代即受过去光荣的神学影响,其中包括世所周知的慈翁黎传道的教堂。
高中毕业后,布氏就读于朱瑞克与柏林两大学的神学院。后又来到美国的纽约协和神学院,当时美国的新神学的势力正在方与未艾!
一九一二年任瑞士改革宗教会牧师,那教会称为“本土教会”(Church of the land) 受政府薪贴为国立教会。后去英国里溅(Leeds)教高中。复习他的英语,作为他后来在世界各地用英语讲演深奥神学的准备。
一九一六年返回瑞士,作葛拉落斯地方教会的牧师,那里完全是民主的制度:关于各项问题,大家投票解决。布氏于此同蓝甜波女士结婚,生四子,有二子夭折。
布氏当初受的是新神派神学教育。他的头一本着作是关于宗教知识的象征主义,在这本书中他试图“超越施莱尔马哈”。施氏为德国的神学家,称为新神学之父。但是当布氏在葛拉落斯教会作牧师的时候,他的神学观点就起了重大的变化。等到巴特在一九一九年出版了他的“罗马画注释”以后,布伦诺马上公然响应这崭新的神学思想的劝告,并热烈地评论此书,有人说这书之出版“犹如一颗炸弹,投在神学家的游戏场上。”不久他就出现为巴特神学的主要阐释入,并委派为朱瑞克大学神学部的义务讲师。布氏就这样打了他的天下,成为学者,一登龙门、声价十倍,出版了“神秘主义与道”,为批评施莱尔马哈神学最入骨的一本书。该书问世不久,布氏即被聘为朱瑞克大学的神学教授。
在他卅岁左右的时候,就自然神学的问题,他与巴特起了争执而分道揭镳。布氏主张神的自然启示在人心中还有点残余的部分。那就是说,虽然人是罪人,但是他们仍保留一些对真神的知识,并有能力去听福音,明白福音。假如没有这一点接触,传福音是无用的。巴特的回答——也可以说是爆炸——是“绝对不是”。巴特对布伦诺的此项言论怒发冲冠。巴特极力反驳这新神学的教义说:在人里头有属神的火花,所需要的只是环境与教育的煽动而成为基本善良的火燃。巴特坚称圣灵是不需要任何接触点的。圣灵能创造祂自己的接触点;救恩是神迹,并有其目的。
此时布氏对牛津团契发生兴趣,又参加他们的家庭聚会和圣经研究班,他感觉到这些活动足以应付那些不满教会的平信徒们生活上的需要。在这一方面来说,瑞士的牛津团运动在方向指导上,的确比美国的好。大体来说,国立教会太形式化,信徒彼此之间很少有交通,除了在礼拜堂里唱几首诗之外,平信徒根本没有什么活动。而且教堂的古老建筑,内部的黑暗,死气沉沉更令人难以忍受。
正当布氏的弟子与巴特的门生针锋相对,白眼相加的时候,布伦诺接受了美国普林斯敦神学院与协和神学院的客座讲师之邀请。这是多事之秋,因为神学的右翼参加了神学的左翼,大大地刺激了布氏的神学思想,对他的立场也是一个挑战。
一九四九年布氏作亚洲与远东之行,正如布氏自称,把他心的一部分留在日本。出乎世界学者的预料之外,布氏竟于一九五三年又回到日本,虽年近古稀,仍接受日本国际基督教大学之聘而任基督教哲学的教授。他说他此次去日本希望日本可以成为一个基督教的国家,在宣教的战场上去使用神所给他的这几年光阴。后来因为他的太太身体失健,遂被迫于一九五五年七月回归瑞士本土。在归国途中,布氏患中风,他以后对授课及写作似已中止。
布氏在本世纪着名神学家中的立场业已确定。他已受到世界着名八大学所赠送的博士学位。他的作品在神学界可以说是登皋造极。他出版了三百余种稿件。他着书非但用德文,且亦用法文与英文,所涉及的范围甚广,从神的属性至妇女选举,现代爵士交响乐与怎样处置德国。假如让布氏提出他对本世纪神学界的贡献,他可能提出他主要的重点乃在恢复神学的适当任务:相信有关神在基督里的启示思想——鼓励我们这一时代以真正基督徒的方式去寻求人生的真义。
正文 新正统派神学思潮 陆、布伦诺的信仰纯正到什么程度?
Rev.W.J.Grier,B.A. 着
赵中辉 译
今日在神学思想上给人最大影响的,莫过于巴特(karl Barth)和布伦诺(EMil Brunner)二人。在神学院中,如普林斯敦神学院就请布伦诺作教授,并在许多宗教杂志以及神学院讲台上,这两个人的影响也是显而易见的。
最近有一位游历英国的教授,到处都被信仰纯正的教会团体接纳为保经派学者,而这位教授论到布伦诺说他的信仰是百分之五十五的纯正。真的是这同事么?巴特与布伦诺实在近乎纯正信仰的立场么?他们真是改教者的承继人,是神在这时代所兴起的基要福音使者么?最近笔者会详密研究布氏之教义神学第二卷“创造救赎论”(The Christian Doctrine of Creation and Redemption),并愿提出一些有关此事实情的证据。
似乎布伦诺介绍给我们一位有限的神。“祂藉着世界与祂自己相对是真实存在的这件事实来限制祂自己”(二十页)。
圣 经
布伦诺采纳所谓不信的高等批评派的结论。他讥诮那些主张“全圣经都是神无谬的言语”的基要派(三一二页)。他说:‘诚然在旧约中我们仍能找到今日在近东与中东各地所发现的神话、礼仪,泛神论的特征,宗教的与道德的种种混合’(二0一页)。他提到旧约‘是荒唐无稽的’(五三页)。不但是旧约,他还说:‘关于此点保罗也是错误’(二一一页)他说基督诞生时的报名上册与东方博士的来访,乃是‘两个传奇性的故事’并且说甚至在主复活的福音记载中,也有传奇的成分在内。
布氏说到他的支要原则如下:‘论到神启示的一切神学叙述,吾人必由道成肉身的耶稣基督开始,所以我们不受由旧约圣经中某一孤立章节的限制(五二页)。我们的答覆是:我们所认识的基督是新约中的基督,但祂也保证旧约的真实。
创 造
‘我们不能太武断地说圣经的世界观是绝对不能与现代科学相合’,布伦诺曾作如是解释(三九页);他看来圣经的见解是没有重量的。圣经所说关于人在乐园中的原始情形是属于‘神话的’(七四页)。布伦诺是主张进化论的员健将。他也说:‘人类是从一共同本源而来的这件事,似乎是离题甚远’(一九五页)。 堕 落
巴特说:‘人类的堕落乃是传奇的故事’;布伦诺称堕落的记载为‘神话’(四五,五三,七四页)。或许布氏提及‘堕落’,但他可并不像纯正信仰派那样所理解的。人类也并不怎样受到严重的影响。
原 罪
布伦诺说原罪的理论‘对圣经完全是陌生的(一0三页)’。他说人是‘逐渐变成’罪人——他否认人从生来在本性上就是罪人的见解。
否认感生与复活
布伦诺拒绝并否认主基督由圣灵感孕降生并肉体复活为历史上的事实(二七二,三五六二六七,三七二页)。他坚持地说基督的复活对于保罗并不算‘最重要的事实’。但明显可见这件事对保罗真是十分重要(林前15:3)。布氏也遗弃救主升天教会遗传的教义。
基督的位格
布伦诺在论述有关救主位裕之圣经真理极详的迦勒西顿信经(Chalcedonian formula)中吹毛求疵。他完全主张虚己说(Kenosis theory)(三五八-三六0页)。当他说‘主所取的肉身在祂里面并未成为罪’的时候,他说罗8:3很可能解释为感生救义的更正,他在一很危险的根基上误解了保罗。
基督的赎罪
布伦诺攻击安色穆(Anselm)的赎罪为满足神公义的陈述。他说‘在安色穆以神为赎罪对象(复和Reconciliation)的见解中——与之复和的乃是神——这实在不是新约的教训’(二九○页)。在布氏以前的新神学派好久就如此主张了,但什么也没有新约的教训更清楚;基督将自己当作赎罪祭献给神。对于神的忿怒布伦诺的见解非常薄弱,并且他似乎主张普遍救赎的教义。
神 迹
布伦诺说:‘不拘在圣经以内,或在圣经以外,吾人都不能、也实在不应当信许多神迹’(一九二页)。
结 论
当巴特兴布伦诺的神学思想与主张被检讨的时候,就有福音派的牧者加以原谅,说他们是不知道究竟所说的是什么。身为群羊的牧者,持有如此态度,实在没有可原谅的余地。例如布氏的信仰主张已笔之于书,可供世人参考。关于布氏巳属于他时常攻击的新神学派的范畴之内这件享,已毫无疑问。
正文 现代神学思潮 壹、邦厚福其人其信
K.Runia 着
赵中辉 译
他虽然在廿年前死了,但是他的话仍在革今日神学的命。 邦厚福(Dietrich Bonhoeffer)何许人也?他的观念为何?他怎能够革今日神学的命呢?
有一次巴特称邦厚福的博士论文(写于年方廿一岁)为“神学的奇迹”。另一篇论文使他赢得了柏林大学系统神学讲师的位置。论到他的“狱中书简”(Letters and Papers fromPrison),逻宾逊会督(Bishop John Robinson)有话说,“一个看过此书的人会立刻觉得,在部氏被德国纳粹秘警处以绞刑之前,在他最后的遗嘱中所给予我们的,教会还没有准备接受,或许在百年之后才能有适当的了解。邦氏之神学思想好像檐滴一,终有阶石为穿之日。”
邦厚福生于主后一九○六年,为一精神病学教授之于,他早年节有研习神学的倾向。年廿四岁时即执教于神学院数年后印着书论说,他着有:创造与堕落(Creation and the Fall) , 追随基督(Cost Discipleship),试探(Temptation)(战后出版)和共同生活(Life Together) 。其中有些是真正的宝贵作品,非常值得阅读,特别是“追随基督:——是一部极其深入的、登山训众之解释书。
于一九三三年,邦氏在无线电广播中,公然斥责希特拉及其思想。二年后,(在英国旅居一个时期之后)他被纳粹政权禁止在柏林大学执教。战争开始,他拒绝朋友的劝阻,居然离弃在美国的安全保障,(当时在美讲学)返同德国,为教会及与希特拉抗争而从事政治工作。
邦氏于一九四三年被捕,囚于普横瓦狱中,“狱中书简”即书于此。二年后,正是第二次世界大战结束前不久,邦氏在福劳森波被处纹刑而死。战后他的两本腹稿又得以出版问世:伦理学(Ethics)(是他最后几年书写的余稿,为其学生所收集),以及现在闻名的“狱中书简”。
就在这本书简中,我们发现邦氏在独监中所产生出来惊人的新观念。最感不幸的,就是他的观念不易归纳。不但他的观念分散于数封书简中,而且涉及到各方面,又是在他心中尚未成熟的阶段。在这些书简中,他是“在拼命的想”,企图藉着笔之于书,以告友人,来澄清自己的思想,但在还未澄清之前,纳粹当局就结果了他的性命。
归纳起来说,压在邦厚福心上最大的难题就是:在这个已达成人年龄的时代中(在这个世代中,人们不靠神也可以自由自在地活下去),我们怎能做一个基督徒?他所给的回答是:我们需要一个“非宗教的”基督教。“非宗教的基督教”与“已达成人年龄的世代”两名词是他思想的焦点。
主眼点
我们若仔细念他的“狱中书简”,我们就注意到,虽然有不少是为了要“集中的”重复,但在他的思想上,是有确定发展的。
一、着重今世 在他早期的书简中,他就特别着重我们必得生活在这个世界中的事实。虽然如此,但“这个世界并不是我们的家”,但邦氏说,这句话只有当我们要离开世界的时候才能说。“我实在知道我们应当在生活中爱神,并在祂所赐给我们的福气中爱祂。我们 应当在生活中信靠祂,所以在死期临近的时候,(但不能在这以前),我们可以存着爱心、信靠与喜乐到祂那里去。但是坦白地讲,当你躺卧在你妻子的怀中时,你还渴望超越物质界,那真是老生常谈,毫无滋味,根本神也不能叫我们这样作。”(以上为邦氏语)
二、非宗教的解释 不久他又在这着重今世的基督徒生活之上,加上新的观念。在他一九四四年四月三十日的信扎中写着说:“使我屡思不忘的事是:基督教是什么?到底今天基督对我们有什么关系?……我们今天正处于一个根本无宗教的时代:今日的人们简直是不能再属乎宗教。”我们的传教方式大老了,有一千九百多年,是根据人有宗教的前提,那意思是说人是有宗教天性的。但这是真的吗?
邦厚福说现代人一点宗教味都没有。我们不应当用怕死的手段来威吓他们,叫他们给神留个地位。“我不愿意在人生的边缘上,乃在人生之中心,谈到神,不是软弱无能,乃是刚强壮胆,所以不是在人的苦难与死亡上,乃是在人的生命与繁荣上谈到神。”
后来他又同到这些同样的观念。他说我们不应当用一切难题和他们感到未须有的需要来过份难为他们,希图叫他们归向神。这是毫无价值的方法。“当耶稣祝福罪人的时候,他们是真正的罪人,耶稣并没有先叫他们成为罪人。祂是召他们出离他们的罪,并不是召他们进入他们的罪里去。”
换言之,我们对不信者的传道法,应当彻底改变,为了叫人接受福音,我们不需要叫今日无宗教的人成为有宗教的,我们必得接受他的无宗教,并且以非宗教的名词和方式来向他解释基督教的信仰。
成 年
三、己达成年的世界 此外还有这世界已达成人年龄的观念。在他的一九四四年七月十六日的信翰中,邦氏述及此现代世界已达成人年龄最有趣的历史分析。它起于文艺复兴,继续经过启蒙时期(十八世纪)并实际成熟于今日。“不拘在道德上、政治上或科学上,都不再需要神作为出发点(working hypothesis)在宗教或哲学上也不需要神。诚实地说,这些出发点应当尽量放弃或免除(不可以)”显明诚实的唯一方法,就是承认我们必得生活在这个世界中(纵使世界没有神)。
四、在已达成人年龄的世界中作基督徒 那么在此情形中,邦厚福怎样理解基督徒的生活呢?起初他不知如何回答。他自己问了这样一个令人很难为情的问题:基督怎能作没有宗教之人的主?如果宗教不过是基督教的外衣……那么非宗教的基督教又是什么呢?在无宗教的世界中,教会(教堂、信徒、传道、基督徒生活)的意义是什么?……我们怎能用世俗的语气说到神呢?……在完全缺乏宗教的气氛中崇拜和祈祷还有什么地位呢?”
逐渐地在这些问题的黑暗中透露些亮光。在一九四四年七月十六日他写着说:‘神教训我们必得像一个成人,无须神与我们同在而生活。与我们同在的神,就是离弃我们的神(可15:34)。使我们生活在这世界中不用祂当作为出发点的神,就是我们站在祂面前的神。在神面前并与祂同在,我们生活就用不着神。神自己甘愿退到这世界的边缘上,并到十字架上。神在这世界中是软弱的、是无能的,这就是祂与我们同在,并且帮助我们的惟一方法。马太福音八章十七节论到这一点非常清楚:基督并非藉着祂的无所不能,乃是藉着祂的软弱无能和受苦来帮助我们。’
在次一封信翰中他又进到一重要的地步。占据他思想的,并不是神的受苦受难,乃是我们与神一同受苦受难。在七月十八日他写着说:‘人受到挑战,应当在此无神的世界中和神一同受苦。因此他必须役身于此无神的世界中,无须用宗教的外表来粉饰它的非宗教性,或企图把它改头换面。他必得过一个“世界化的”生活,如此和神一同受苦……不拘是圣徒,是悔改的罪人,是牧师,是义人或非义人,是病夫或健汉,都应当把想由于此受苦而一登龙门、声价十倍的一切企图打消。这就是我所说的世界化——以人生中的责任与难题,成功与失败,经验与无能为力来轻而易举地决解人生的问题。就是在这样的人生中,我们完全置身于神的怀抱中,在这世界中和祂一同受苦,在客西马尼园中与基督一同警醒。这是信心,这就是悔改(改变心意),这就是所以使我们成为人和基督徒的元素。(一九四四年七月廿一日)
这不过是邦厚福的神妙思想简而不全的归纳。邦氏在与解放了的、世俗化的世界之显明事实奋斗上,都在任何人以上,而且他也企图积极地欣赏这事实。这不是失败主义者的思想,站在信与不信之间的边界上,企图从破产残余中寻些东西归为己有。我们乃是看见一个有信心的人,面临人生的事实,同时又热火中焚地使“非宗教的”人和“成人”的世界归向耶稣基督。
是的,这是邦氏的惟一目的:基督“果真是世界的主”,是已达成人年龄的世界之主。不拘我们对邦厚福的解决办法的欣赏是怎么样,我们也不能逃避这个难题。这诚然是我们今日燃眉的难题。一个人怎能在今日的世界中做基督徒?怎能赢得今日的世界归向基督?怎能使福音适合于今日的世界?
我们故意着重“今日”两字。邦厚福在他的信翰中,特别使今日世界的世俗性事实具体化,邦厚福是头一个基督教的神学家,断然评论整个现象(并非是几方面)对于基督教会和世界本身乃是个祝福。对邦氏来说,这种世界的世俗性是神的旨意,要把基督教从虚伪宗教的捆绑中解救出来。
但在评论邦厚福对这世界已达成人年龄的看法上,我们必须首先说,我们相信他对世俗化的欣赏是大过廉价出售——“拢总”。他没想到在此世俗化进程中还有意外的悲剧发生。实在来讲,在最近一百年来,反对世俗化的作风在各方面都是一个大的祝福;例如不但在教会方面,甚至在科学方面,艺术方面,文化方面都是如此。事情已显得愈发“诚实”,对世界诚实,对教会诚实,也对神诚实。 但所要说的都在这里吗?只是祝福吗?没有反面的恶果吗?这达成人年龄的世界岂不也是无神的世界吗?人的自治性岂不是产生一切可怕的结果吗?人不需要神做为一切问题的出发点,这岂不是说人活着没有神也一样快乐吗?请听奥古斯丁的名言:“神哪,若不是我们在你里面得到安息,我们的心是不会安静的。”这句话对现代人不再是真实的吗?我们在这里不能和邦厚福表表示同意。
邦厚福从世俗化(这是一项不合理的事实,以为现代科学家不以“神”为出发点去从事他的工作,那意思就是说纵使没有神也可以做下去。)的历史现象而结论到在神学上去欣赏这事实,认为是好的,是出乎神的旨意,因此是靠得住(健全)的,吾人相信邦氏这种断定是不正当的。
明显地,现今世界中有许多人没有神,活的都很快乐;他虽然不怕什么死后下地狱,但这不能证明他的情形是健全的。用圣经的名词来说,这乃是故意硬着心!这岂不正合乎主所说在祂降临以前,世上的光景吗?这也是洪水灭世以前的情形,人们吃、喝、嫁、娶(太24:37-39)。这是一幅完全世俗化世界——无神、无宗教的世界——的图画。
这就令我们看到邦厚福的另一思想:非宗教的基督教。这个思想对邦氏并不算什么不祥之兆,乃是理想上的必要。我们实在相信,邦厚福的对宗教消极方面的欣赏,比他对世界已达成人年龄积极方面的欣赏更包含真理,更有意义。当然,彻底对宗教的观念重新估价对我们都是有益的。
我们知道宗教与信心并不一定是相同的。我们的宗教或许是伪装的不信与无神主义。它或许是垃圾堆,在那里我们隐藏着自己去躲避神,在那里建造我们自义的玩具塔。新约很少用“宗教的”术语来对我们说话,这是很显着的事。当然新约圣经并不反对宗教的事实。然而新约核心并非这事实,乃是因信称义的要道,即凭信心接受神纯粹属乎恩典的作为。使一个人做成基督徒的就是这个,并非是宗教的范型,不是道德的法典,也不是敬虔的形式。
我们也应当知道,我们的“宗教”往往成为不信者的绊脚石。他往往不能从我们的宗教有所看见,只有令人混乱,而我们往往只在培养这种误会,而不想法把它挪开。
这意思是说所有的宗教都是邪恶的,所以必当弃绝吗?.我们不这样相信。事实上,邦厚福自己也不能如此主张。邦氏在他的“狱中书简”里屡次提到宗教的行动,而且给了他很大的安慰)这不是很显着的事吗?他多次提到祈祷、读经唱诗的喜乐,又说,“我从路德的劝勉说我们应当以画十字架开始早晚的祈祷”(一九四三年十一月廿一日)。他接着又说,“不要挂心,我出去的时候不能是一个徒有其表的宗教者!相反的,我要比往昔更加怀疑并痛恨虚伪宗教的外形。”
虽然如此,生命似乎比理论更强。这并没有什么希奇的,因为信仰总是想用一些宗教的形式来表达。我们在自己的生活中看见了这一点。在圣经中也看见这一点。在旧约中我们看到主耶和华定了宗教的形式。在新约中我们没有看见这种规定,但我们也没有找到对宗教形式的反对。主耶稣自己没有反对这种形式,但只反对宗教形式的误用。祂自己也服从当日尚在生效的旧约宗教礼仪。同时,祂暗示新宗教形式节将来到(新酒需要装在新皮袋里)。
但邦厚福似乎更进一步。他愿意把所有的皮袋都弃之如敝屐。我们相信这是不可能的。
我们不否认有的人在他坚固的信仰上,根本不需要形式的宗教来天天支持他的信仰:邦氏自己就是在这种情形中。许多在被占领国家中的基督徒,已有了这同样的经验。但这些特殊情形,不能武断地假定非宗教的基督教为我们今日的理想。
以上的评论是不是说我们和邦厚福就断绝了关系呢?决不是的。
詹金斯(Daniel Jenkins)说的很对,他说邦厚福把一项很有力的请愿摆在我们面前。叫我们对教会、信仰以及信仰的宗教重加定义。这请愿(主张)是由一种新的内觉开始的,而以在世界真正人生中,与基督一同自由服事的姿态,而臻至其基督教的成熟性;并企图铲除在外面上被认为是“教会的生活”,但在其软弱点上来说,不过是效法这世界的假伪宗教。
正文 现代神学思潮 贰、世界已成年了吗?
赵中辉 编译
Dietrich Bonhoeffer
最近在基督教新神学界时常提起一个响亮的妙语“世界已经成年”(The World Has Come of Age)。既然是一个很重要的观念,所以需要我们的特别留意。这句话是德国神学家彭厚福(Dietrich Bonhoeffer)说的。
彭氏生于一九○六年,是精精神学教授之子。在学术环境中长大起来,年仅卅既被聘为柏林大学系统神学的讲师。一九三三年他在无线电广播中公然抨击希特拉及其思想。旅居英伦二年后返国。受纳粹当局禁止在柏林大学执教而被逐。二次大战爆发后赴美讲学,不听友人劝阻,遂放弃美国的安全,毅然返同德国为教会及抵抗希特拉而奋斗。彭氏于一九四二年四月被捕,二年后他在福乐森堡(Flossenburg)被纳粹政府的秘密警察缢死。当他在狱中的时候,时常由狱卒将他写的书信私自带出,交给他的亲友。在他死后这些书笺已被整理,出版问世,一九五三年译成英文,名为((Letters and Papers Prison)(狱中书简)。
在这本小册中,彭氏屡次提及“已成年的世界”,“非宗教的基督教”(Religionless christianity)。彭氏特别关心人不应当被迫回到他们自己的历史里去。根据过去,他们已经知道这个世界是怎么同事,并知道如何在这世界中生活。他们应当根据所知道的来生活,并不是根据不合理性的宗教禁令去生活。在较早的世代中人生许多的部门,被认为是神所控制的。在这些领域中所发生的事情是人所不能应付的。于是产生了各种不同的迷信习惯。也叫人感觉到在许多的情形中真是没有办法。
但近来一切都改变了。由于心理学的进步,已经叫人更多认识自己以及思想的进程。在科学与技术方面的进步,已经尽了他的能力,发明了现代文明所需求的东西。在伦理学、社会学各方面的进步,使人对自己愈发有把握。他不再受住日因自己无知所受的困扰。他已经成年了。
或许对此情形最好的与最积极的理解,就是自由这个名词。詹金斯(Daniel Jenkins)说:“所谓现代人‘已经成年’,是说他们承认他们不再受这世界的管训和统治,乃被召唤得自由与负责任。彭厚福说这话的意思,是他们不需要宗教(是以一种限定的意义),也能长久活在统治者的指挥之下如何藉制度去行动。他们现在被迫去接着他们的自由去生活……人已经成年,意思是说他不再与假神过生活。他只能在服事基督上找到他自由的应验,不然就是把自己以惊人的速度驱向毁灭。”
这是我们必得面向的事实。人已经长大成人了,不再具有古时的态度了。人的知识和人的能力已经增大了。若说他应当摈弃知识,不使用他的能力,这就是最无道理的!他应尽力使用二者。他必领凭自由而生活,他不再听从古代宗教上的禁令,迷信与各种限制。这正如詹氏以上引语中所说:“他不能再与假神过生活”。他没有理由该这样生活。
虽然如此,论到“成年”的说法是否是现代世界的适当描述,这是值得怀疑的。根据一般使用这名词的人的理解,似乎说在以前的世代中,人是个小孩子,然而现在他已经长大成人了。他是一个负责任有理性的成人。他已经从以往被解救出来。他已经掌握人生之门的关键。
“世界巳成了年”这个说法是有毛病的。人类是比以前进有了,不过只是有几点;在许多人生部门中,现代人根本没有进步。尤有甚者,反而更退步。举例来说,哲学家比柏拉图苏格拉底更有进步了吗?思想家比文艺复兴时更有进步了吗?艺术比中古时代更有进步了吗?(在洛杉矶博物馆参观那个现代艺术简直是笑话)。很少有人说在这个廿纪中产生出来显着的伟大艺术与文学。道德如何?.联合国?几次战争?.杀死几个名人?一九六八年在美国就有两起领袖的暗杀?学生不安,嬉皮,Yippis,未婚之母,婚姻制度濒于沦亡。
在某些方面来说,这个世代是一个无情与野蛮的时代。不要忘了发明原子弹的是现代人,杀人流血的是现代入。神经病,精神病,青少年犯罪最多的是现代人的国家。花天酒地,赌博,凶杀,色情泛滥;恢复文化,今不如古,不然为何要恢复刊前美国参谋总长。Gen.Omar Bradley说过现代人是一个“原子的巨人,道德上的婴孩”,就好像十八个月的小孩,忽然在体质方面发育到成年的样子,然而在他的态度与行为上,却是个婴孩。现今的这个文明花费几百亿元,试图将人送上月球,同时在地上还举行“脱离饥饿周”这不能算作成年的文明,在它本身内能够找到救恩吗?绝对不能!
这个世界应当仔细地衡量一下。我们无意破坏现代人生与文化的价值。但吾人亦不应在生活某种方面受人在近代成就的迷惑,因而忽视了在其他方面的弱点与短处。彭氏讲的很响亮,世界到达成人年龄,其实与事实不符。世界局势的紧张,现代人在许多方面感到不安。如果说我们自己的文明已经供应了救恩,无待于外,简直是痴人说梦。
试看人是多么自私,以自我为中心!丰富的西方社会是居少数的。大多数的今日世界是贫困的、饥饿的、文盲的。缺乏适当的卫生与医疗设备。教育不普及。有的有政治头脑,有的是漠不关心,谁当皇帝给谁纳贡。有的地方渴慕自由,有的仍生活在极权统制之下。大多数的人脑“空”肠肥。这世界真的成年了吗?
西方世界更不乐观。德国出了一个彭厚福,也出了一个希特拉。德国科学与文化的进步,大战期中德国的两个集中营,杀死六百万犹太人!
现在的学者们、神学家们忽略了圣灵的工作,这就表明已经“成了年”的世界是不需要神的帮助的。忽略圣灵就是在根本上以人为中心的进一步的例证。
喜欢用“世界已经成年”这名词的人,最低限度来说,他们是忽略有组织的宗教,这样解说是不错的。他们的意思是说,中古世纪的人是在婴孩时期,一定要受教会的保护,但现在他已经长大成人,他能够独立了。他认为不必受教会的控制。所以他从这侄梏中挣脱出来,而进到世俗里面去。世俗主义乃是反抗教权主义的表现。在这里头有些优点。它代表了不但是自然的发展,而且也表明了正义的行径。成了年的人应当看出教会已经超越了它的权威来控制。他应当自由地生活,不当再受遗传信仰的枷锁的捆绑。
但是我们看出,这不是现代人的正确描述。他在这方面来说,还一点没有到达到成人的地步。论到现代人似乎是他们对于教会的声称(信仰与主张)已经有了彻底的研究,似乎这些信仰与人生各部门的前进发展上是矛盾的,所以才反对它们,这是与事实完全不符的。相反地,他从来对于基督教这些主张,信仰的教义,都未考虑过。他们这些所谓现代人不能提出反对基督教的理由。他们是反对他们从来没有明白的。“他的情形是说明他还没有成熟,他是活在已经成熟的一种情形中,要求他成熟,但他拒绝起来到达所应到达的高度。他却缩回去。”
现代世纪的世俗化的表现不是别的,简直就是人类自私和骄傲的又一形式。
这不是什么新事。骄傲自古以来就被认为是七大罪恶之一。自从人的历史开始,就有了骄傲。人总是愿意想到他是自主的,(在教会中有那么多的派别,有那么多不同的组织和机构,其中的原因之一,即是在此)。在创造的记载之后,圣经中所记载的头一件事,就是人的背叛神。这项悲惨的故事,在每一世代中,都有继续不断的记载。人类在其自主性中的骄傲,不过它的表现花样翻新了,在这廿世纪不过又有它自己的样式罢了。其背后所抱的态度,既不是新的态度,也不值得赞扬。这是人类及其罪恶的古老故事了赞成世界已经成年新运动的人,不一定说把宗教消除了,这一点他们往往没有注意到。这意思是说世界还能产生新的宗教。再引证詹金斯的话:“科学的昌明就是说在人生某部门中成熟的表现。这表现或许影响有信心的人,在世界中执行其责任的方式,但在表现本身上不能根绝宗教的必需。世界巳达成年并不能取消宗教。罪与信从这成熟的世界中共谋生出更多的宗教,有信仰的人要藉着信心与爱心继续证明他的成熟。”
詹氏在此所愿阐明的是说,现代的精神不是别的,就是古老精神的新表现。这个新精神能产生新的“宗教”。人爱他自己所产生的新“宗教”。就是现代的世俗人也喜欢他自己的宗教性的幻觉。若说他拒否教会,就是拒否“宗教”乃是错误的。
正文 现代神学思潮 叁、抄“唯理主义”的家
赵中辉 编译
现今在我们这个世代中有一个特别的现象,就是一般世俗出版界也注重新神学的发展。
从纯正神学的立脚点看来,英国罗宾逊会督所着之“对神诚实”并不是一本了不起的书;虽然如此,它却发行到四十万册之多,以致使罗氏登高一呼,凌驾于路德及其着述之上!最近在美国流行轰动普世基督教界的“神死”神学运动几乎为美国每一新闻只所注意。
本文之目的并不是要追溯神死神学思想的来源也不打算拒否并加以辩驳。我们的目的虽有些暗昧不明,不易捉摸,但我们相信这问题的核心更为困难。我们要问:神死神学所使用的神学方法为何?
让我们首先看看普通所了解的纯正信仰派。纯正派都相信“启示”乃基督教神学之根源,为神学的基本,永为神学的批判。启示(特别是圣经)是控制教会神学的整体。这立场最清楚的是神学家本人必定是个基督徒。被称为义,罪得赦兔,得蒙救赎。受圣灵的光照,得见启示本身为神之真理,从历史与解释方面来说,不信派在神学的技术上虽有根,当贡献,但因他们并非基督徒,所以“感觉”不到福音内在的实力与大能。
产性与唯里主义
改教后期的神学不再受启示的控制,神学家不可缺少的个人与属灵的要求也随之丧失了,取而代之的乃唯理主义。何以至此呢?
当“理性”变成“唯理主义”的时候,神学受启示的控制就随之丧失,神学家个人的与属灵的条件也随之丧失了,因为理性这个东西,是基督教神学着述中所不可少的。若是理性一变而为唯理主义,那就等于说唯理主义成为一切真理最后的准绳(这里也把启示包括在内),乃是神学家理智的与道德的感觉。
“理性”(Reason)是人接受、分析与传达报导(消息)的能力。惟有因我们的理性,我们方能学习“思考与人接触。唯理主义”在宗教界高举人类理性与人类自己到一个顶点,使之成为一切真理的最高试金石。甚至启示也当受唯理主义的试验。启示不堪与理性竞争,惟因理性不能听、不能信、不能顺从启示。但启示与唯理主义是相抵触的(参考罗8:7,林后10:5与林前十:18-16)。
由理性所承袭来的危险可能使理性退化为唯理主义。(保罗说知识叫人自高自大。林前8:1)自高自大的人,就是从理性转入唯理主义的人,唯理化的自我以为能本其自己的权威去评价在宗教界中的一切真理。
基督教神学是完全与理性相合的如奥古斯丁、多那.阿奎那、路德、加尔文,都注重理性,但乃是唯理主义的仇敌,约9:39、林前2:14、林后10:5因此在基督教神学中再没有比以唯理主义来代替理性更为致命的一件事。
在整个基督教神学历史中,可以看到唯理主义的线索。有的神学家虽对启示表示尽忠,但有时也堕入唯理的解说漩涡中。改教后期唯理主义渐入教会,等到到一八五○年蔓延颇巨,自然神教(注一)索西奴派(注二)都是唯理主义在基督教神学中占上风的象征。在德国的开明主义(注三)时期,纯正派节受莱星、歌德与康德的挑战。德国开明派的胜利,就是唯理主义在神学上胜过理性的先声。
(注一)自然神教;十七、八世纪的唯理主义运动,跟从者多以人类理性与道德来解释自然宗教,信一位神造了世界及约束律之后就毫不干涉其律之活动行使,在人类事件中拒绝超自然的干涉。
(注二)索西奴派十六世纪中叶在意大利所发起篷主义的教义并反三位一体的神学运动人后来在波兰索西奴领导下发扬光大,索氏否认神之三位一体,基督神性,魔鬼有位格,人的完全堕落,基督代赎,圣体的有效以及将来永远的审判。
主张基督是人为童女马利亚受神地感孕所生,圣灵是神所使出之能力,人类的罪是模仿亚当之罪,救恩可由效法基督之德行而得。圣经可按人的理性来解释。
(注三)十八世纪的哲学运动,其特点就是绝对使用理性,倾向个人主义,注重普遍人类进步的观念以及科学认识论的方法。
唯理主义(注四)所作何事?
唯理主义在神学界把启示与圣经的主权废弃。这并不是说唯理主义者避免圣经。但圣经在对神学家说话以前必得受到创弱,修理,甩批评的态度来分析,解明历史上的关系从属于一些外来的与唯理主义的释经学。开明时代后期的第一大神学家施来尔马哈(Schleiermacher) 就是明证。他的着作“基督教信仰”企图在反击开明主义之后挽救基督教,但是施氏在开明主义放秦主权给唯理主义这件事上与之携手,来反对启示。这样一来,从开明主义与施来尔马哈生出来了宗教的自由主义,这种宗教的自由主义就是唯理主义,不拘它对圣经或耶稣说的如何冠冕堂皇,仍是换汤不换药。
这种变迁逐渐地渗入神学的方法学。在富斯迪的说教词中,在鲍尔曼、戴立赫公然否认纯正信仰伟大信条上,都可见其端倪。鲍尔曼屡次向神学的唯理主义让步,实令人可悲。但此唯理主义依于胡底?将无止境!当我们念到鲍尔曼与戴立赫说向一位有位格之神祈祷是不可信的时候,俱使我们毛发为之悚然!他们说,身体复活是近乎亵渎,基督神性乃古代教会的传奇,童贞女生于是教会在生物学方面的思测,代赎是神话,是现代人所不能接受的,圣灵是一魔术的东西,圣礼是属乎神秘的,神话式的,魔术式的礼节。
在外表上看来,鲍而曼与戴立赫还不算太激进。鲍尔曼有两个学生,他们说我们不需要耶稣。”个人用实存主义的分析来了解宗教就够了。
(注四)一般唯理主义是接受理性为人类事件中最多权威的原则与习惯。
哲学方面:理性本身是知识的来源与感官无关。
神学方面:以人类理性(不受神启示的帮助)为获得所有宗教真理唯一适当的指针。
人们对戴立赫的新性(新存在)予以广泛的解说。如果有的人(跟从戴氏的)说,没有耶稣也可能得此新性,也是想像得到的事。
此后期宽大派,后期鲍尔曼派,后期戴立赫派的唯理主义,已经暴发成为基督教的无神主义!这基督教的无神主义与开明主义的唯理主义是从一团泥造出来的器皿,是从这开明主义产生出来的宗教的自由主义。
当唯理主义代替理性时有何事发生
简而言之,当唯理主义代替圣经权威时,神学就失去了控制。唯理主义在神学中就是神学无止境的新发现。英国罗宾逊所着的“向神诚实”就是这种神学的一方面,而基督教的无神主义是另一种表现。现在美国流行的“神死神学”(Death of God Theology)就完全受到了这唯理主义的薰染,吾人必予以揭穿。毛病不在无神主义,也不在它使人震惊的表词,说“神死了”。这些不过是绝症的象征而已,那个绝症就是神学上的唯理主义(Theologicalrationalism)。这神学上的唯理主义拒绝服从圣经的严肃权威。
哲学所以分崩离析的主要原因,就是因为哲学没有主干的控制。各执已见,议论纷纷,莫衷一是。(有人说哲学好比一个瞎子,在一暗室中摸索想捉一只没有在那里的黑猫!)
神学是无望的吗?希伯来书作者说神的这是利剑,是人的批判者(来4:12)。这是议书的权威所在,这是神所默示的。神学上的唯理主义(它的子孙就是基督教无神主义或基督救人本主义)一变而成为圣经(启示之书)的批判者。神学上的混杂乃是此种颠倒的惟一结果。
“基督教无神主义”是一个使人震惊的表词。“神死了”在报章中也成了头条新闻!了不起的不是这些,要紧的是方法论。是唯理主义在控制着人心,正与保罗在(罗3:4)所说的相反,那里说,“上帝是真实的,人都是说谎的”。
这并不是说凡接受圣经权威的人都是同心合意。一切神学家都在路德所教导的十字架神学之下生活着,并非在荣耀的神学下活着。但在原则上来说,神学的理论是受控制的。在原则上,神学上的分歧是有协调的可能性的,在原则上,在真实神学上的交谈是有可能性的。
结 论
我们所达到的结论自然是明显的。基督教的无神主义或神死神学的口号并没有打动我们的心。我们只是要指出,这些不过是当神学家颠倒了任务,把人当作了利剑去批判神的话这种神学方法的产物。这样一来,真正神学的可能性被毁坏,给神学的混乱开了大门。
当神的话作为人对唯理主义的利剑和批判者的时候,基督徒就再得到繁荣。在此情形之下,教会能得到复兴。真正的圣经神学得到复兴,福音的传道得到大的复兴。若不到那时候,我们总是有一连串的现代派、自由派、无神派和想不到的激进主义。根本是在乎原理上、潜越上和神学的方法上。我们不可大天真,把徵候看作了病的本身。
正文 现代神学思潮 肆、神果真死了吗?
赵中辉 编译
现在美国有一派新神学思想最为流行,就是说“神死了”。(注一)这种思想不是别的,就是无神主义的思想。神果真死了吗?这是一个极其不自然的问题,其实在某种意义上来说,神不是向这个世界死了,乃是这个世界向神死了。
我们可以从历史方面作一些观察!
当基督教刚传到罗马帝国的时候,非常受政府当局的逼迫残害和哲学人士的冷讥热评心虽然如此,但基督教仍然迅速发展,而且得胜逼迫与反对。结果在主后三一三年康斯坦丁大帝颁簸米兰谕诏,定基督教为国教。
西方国家的社会机构就在这一种基督教信仰、伦理与教会文化中所形成的。后来被称之为“基督教体制”。这个基督软体制,从一三○○年开始到今日为止,可以说已经被瓜割了,只剩下一个神学上的残躯。现今在神学界所谓之“神死了”的说素,乃是基督教体制柔弱无能的表现。基督教不再是西方文明的前提。共产集团已经公然拒绝基督教。世俗主义在欧美迅速的发展,以致神学家们称之为基督教后期。成千累万的亚非民众根本不知道基督教是什么。对共产主义者,对亚非人民,对西方人民来说,神是死了!到十九世纪的哲学家们,都打算找出鉴宇宙合成为一伟大综合计划之伟大的构造、关联和现实。
但从苏格兰的哲学家休谟(一七一一——一七七六)开始就打算揭穿形而上学的真面目。休谟的势力又被现代最伟大的哲学家康德(一七二四——一八0四)助纣为虐。康德在他的名着“纯粹理性批判中,极力反对形而上学。从科学家那方面,他们都异口同声地说科学必要完全脱离形而上学。最近在廿世纪中最为有力的运动,就是实证主义哲学与分析哲学,已经彻底地从哲学中铲除了形而上学,所留给哲学的只是知识分析的工作。
如此说来,形而上学死了!如果形而上学死了,那么凡以形而上学为基础的,对神的信的信仰也死了。这样“神死了”的意思,就是说,哲学家不再需要用神来解释神和知识这种观念。这种态度就是无神主义者的态度。有人问某存此态度的哲学教授说,“你是不是一个无神主义者?”回答说,“我太讨厌这个问题,我根本不愿想这件事!”如此整个的西方文化与思想已经和神脱节了! 被文化忘记神在文化上死了。入忽视神。人忽视基督教。人忽视教会。神在我们你文化中死了。到十九世纪的哲学家们,都打算找出鉴字宙合成为一伟大综合计划之伟大的构造、关联和现实。
但从苏格兰的哲学家休谟(一七一一 - 一七七六)开始就打算揭穿形而上学的真面圆。休谟的势力又被现代最伟大的哲学家康德(J七UU四||一八○四)助纣为虐。康德在他的名着“纯粹理性批判”中,极力反对形而上学。从科学家那方面,他们都异口同声地说科学必须完全脱离形而上学。最近在廿世纪中最为有力的运动,就是责证主义哲学与分析哲学,已经彻底地从哲学中铲除了形而上学,所留给哲学的只是知识分析的工作。
如此说来,形而上学死了!如果形而上学死了,那麽凡以形而上学为基础的,对神的信仰也死了。这样,“神死了”的意思,就是说,哲学家不再需要用神来解释宇宙和知识这种观念。这种态度就是无神主义者的态度。有人间某存此态度的哲学教授说,「你是不是一个无神主义者?」他回答说,“我太讨厌这个问题,我根本不愿想这件事!”如此整个的西方文化与思想已经和神脱节了!
然而西方的神学学家却说这是好现象。形而上学的神应该死。没有形而上学我们也能有神和神学!
被文化忘记
神在文化上死了。人忽视神。人忽视基督教。人忽视教会。神在我们的文化中死了。
在我们的文化中神毫无作为。在科学与哲学中我们不需要神。我们用科学的理论来解经一切事物,我们用技术来解决我们的所有难题。因此现代文化对基督教和神是冷水水的。不再有圣徒和罪人之分。根本没有信的和不信的。没有什么天堂地狱。只有时间,空间与物质。只有人,不分好坏。只有买卖,游戏,家庭和享乐。只有疾病和健康。根本没有什么是钮越的,没有圣礼上的一切。神死了。
神学家说这是自然而然的现象。我们不应该用武力把基督教梗放在入的肩头上,或使完教成为公共教有的一部份,要求所有的学生都随从基督教的教义或道德。基督教的体制若是丧失了,也没有什么损失。早晚人是要把它谋杀的!神在基督教信仰中是活着的,乃是根据神在文化中死了为前提。所以神在文化中死了乃是教会的便宜。因为文化已经成人了!世界的成熟期已经来到!所以说基督教会应当面向此事实,并学习在此关联中活下去。
神在神学上死了。英国罗宾逊会督所写的“对神诚实”(Honest to God)一书现在已经销售到三十万册。在这本书中,着者就暗示到神已经死了。从前对神的看法现在已经完结了。此书的德文译名为(Gott ist anders).意思是:不拘你怎样去想神,神也是和你想的不一样法文的译名为(Dieu Sans Dieu)。意思是没有神的神,非神之神(God Without God)。对神的新信仰必得放弃以前的老方式。
在神学上神对许多现代的神学家是已经死了。世界在知识上已达成人年龄。它知道宇宙不是为鬼与天使、神、或祈祷所操纵,乃是受科学原理的支配。二神不是人的拐杖!神要人自已独立。人必得想世界像没有神在那里一样。神在一边安安静静地歇了工,人已经长大成人了,所以不需要什么神迹、祈祷、特别护理。神不再东奔西跑给我们做些零工,也不再给我们些属灵的现成药来医洽我们。这样的神死了!因为这样的神死了,所以一切的例行宗教的习惯也就随之台一段落。我们需要一个没有宗教惯例的宗教!属乎宗教惯例的神死了!只有非宗教的基督教才能够在纯世俗化的世界中存在!世俗化并非像数百年来神学家所说的那样坏。世俗化是好的。那是人在灵性上,在神学上已经成人。
神果真死了吗?假如神学家把阻碍我们的神学工作的那些形而上学的废物都除掉,以及曲解我们对神的看法,那么这就是有益无损。保罗警告我们不可把哲学和基督教混为一谈(西2:8,林前1一:18-31)。如果现代哲学能够把这种哲学与神学的混杂给揭穿,那是最好不过的!
如果学者指出当代的文化是非基督教的,或是反基督教的,这并没有什么希奇。新约已经提示,基督教与世界根本上的冲突(约壹2:15-17)。耶稣说:“世界恨你们”(约 15:17)。
如何清理?
现代的神学界真是一团糟,怎样清理呢?有一派神学家主张用哲学的实存主义来重建基督教神学。又有一派说社会福音是惟一的办法,他们说真正的基督教、就是为社会公义而斗争。又有一小派人士主张说人的真正难题,乃是精神上的与情感上的难题。基督教应当特别关心人们的精神健康,使他们成为健全的人。
但是要知道,改教者的座右铭是:“同到源头去!”回到信仰的纯真!这是什么意思?这意思是说要回到基督教真理的本源——圣经里去。这意思是回到教会的永活救主耶稣基督那里去。这意思是同到使基督教在人心中成为活的现实的圣灵那里去。惟有这样神才是永活的真神,而不是死神。
是的,纯正信仰的神学能够为异邦哲学所渗入。是的,纯正信仰的神学在某项教义上能有不合圣经的地方。是的,福音派教会能特守那些对非基督徒毫无意义的专门术语。是的,基督徒能嗜好讲道的方式,教会工作以及传道的手段,但这些方式与手段对现代世界毫无影响。虽然如此,我们总能忍受再一次的新宗教改革!
这样的新宗教改革如何获致?只有凭着忍耐,多多祈祷,研究圣经解释学。当巴特被逐出保恩大学的时候,他离开讲堂说,“解经学!解经学!解经学!”他的意思是说,只有德国的基督徒同到彻底研究圣经里去,他们才能抵抗纳粹党的攻击,以及纳粹党的渗入教会。
我们需要什么?
我们不需要匆匆忙忙地进入实存主义的哲学中。我们要一个历史基督教神学的根本改造。我们也实在不需要拢总否认基督教的真理。虽然一般人认为神在哲学上、在文化上、在神学上死了,但当我们在圣经中重新发现弛为真活神的时候,祂对我们这个世代就是活着的。
当我们重新发现耶稣基督为每一世代的救主时,因此我们就知道祂也是这个世代的救主。当我们重新发现圣灵的时候,我们就知道惟有祂能在我们心中生出信心。
可惜,不知不觉地我们帽音派基督徒给神死了的哲学加油打气。岂不知我们是神的“活书信”,然而由于我们卑鄙的道德和不够资格的见证,我们不但未给真活神作证,反而给死神作了见证。
只有当我们正确反映神的话的时候,人们(也包括“死”神学家在内)才能看见永活真神的大能。为了要正确反映神的话,我们需要精神上的恢复,这种精神恢复,只能由重新地、诚实地研究圣经而来。
当我们完成这件事的时候,惟有这样,我们才能开始更正我们的神学,调整我们的术语,以期对现代人更有意义,才能对我们的传道方法和宣教方针有所再思。那时,我们靠着神的恩典或许我们这个时代就要发现神并没有死,事实上祂乃是独一的真活神。
这个无神王义可不和从前的那个老无神主义一样,这是披着宗教外衣的无神主义,而且很迎会一般神学生以及教会中人的心理。这真是人心不古的时候了。
美国神学界最负盛名的神学家戴立赫就是一个基督教的无神主义者,但他还未公然说到“神死了”或“无神的基督徒”。于一九六五年十月下旬他和敖提哲教授在芝加哥大学学开辩论会,据生活周刊报导:“两周前他(戴氏)在芝加哥大学与恩莫利大学的敖提哲教授辩论,敖氏为所谓“无神基督徒”青年神学家的领柚(现年三十八岁)。他们相信神正如哲学家尼采所说的已经死了,应当把祂置诸度外,目前他们正在研究那稣的教训。无神对戴立赫的思想是陌生的,但他却因此次辩论受到非常的刺激,而且又特别欢喜能够遇到和他从前一样的过激派神学家。敖提哲教授对戴立赫保证他比现代任何神学家都强,“你为我们打开了一条门路,叫我们与这现实的世界接触。因为你是我们思想上的父亲,所以我们才到如此地步。”七十九岁的戴立赫听到这句话之后,感到非常兴奋,后来他的太大把他搀回家去;他们同意次日再继续辩论。不料就在那一天晚上戴氏便与世长辞了。(一九六五、十一、五)
(注一)“神死了”的神学运动是由美国乔洽亚州阿特兰他(Atlanta)美以美会立的恩莫利大学(Emory University)教授敖提哲(Prof T.J.J.altizer)所倡导。现在该大学正在捐募二千五百万圆基金预备扩充。当此项“神死了”的消息传到新闻界的时候(见一九六五、十、廿二期的「时代周刊」),教会人们就问:“为何要捐如此巨款去教我们的孩于成为无神主义者,州立大学比这还强,而且学费又便宜?”
正文 现代神学思潮 伍、新自自主义发展的型态
K.Runia,Th.D. 着
赵中辉 译
现今最为显着的特性之一,就是在世界各处我们可以发现新的思想,这些新思想对于我们有很大的影响。当然我们不能夸大其词,说只在我们这个时代中才有新的思想。其实,在历史每一时代中都有新的思想。然而我们不能否认,在某一时期中,特别是在所谓历史的过渡时期中,有奇特的思想出现。这种思想往往称为革命性的思想。突然闻,从各方面产生出来的新思潮,而且这些新思潮不只是影响几个人,乃是影响全国,甚至影响全世界。
过渡时期
无疑我们的时代乃是一个过渡时代,本世纪之初,在知识界已有惊人的说展。为了证明此事,现在只提几件事就够了:在现代天文学、物理学、工程学以及心理学上都有进步。
就拿宇宙的范围来说吧!哈普德(F.C.Happold)在其所着“宗教信仰与廿世纪”一书中说了以下的话:“从星云的分组体所传导出来的光波,要经过廿万万光年,才能达到我们所住的地球。这星云分组体只不过是星云中每一小部分而已,每一分组体是由数百万颗星所组成的,由于星云之间大力的拉挣,以致分离。我们的天但系是云河中的一小部分,是千万明星所构成”(见该书24页)。他指出这些发现,对于我们人类生活与思想有极深刻的理智 上甚至心理上的影响。除此之外,本世纪已经发生过了两次世界大战,这两次战争是史无先例的。特别是在第二次大战之后,在各处都有人倡导说,我们必须重整旗豉;说我们不能再照那个老样子活下去。以前的不但是失败了,而且我们本身也改变了。
在神学界也有更新的愿望
这种更新的渴望也来到了神学界。在过去甘五年,有许多的新思想出头露面。其中主要的动机是要把福音现代化。今天的现代人,有意无意已经深深地受到了科学新发现的影响,他们不再接受福音的旧样式。吾人若不将此影响存记在心,可以说我们就不能明白新神学的倾向。当然我们是反对新神学所提供的这个解决方案(办法),可是我们不能忽视他们的用心,他们所用的步骤我们必须给以评价。
当然我们必要马上说,他们所有的这些动机根本不是新的。十九世纪以及廿世纪初叶的老式新神学,已受此向一动机所驱使。这些新神学家们,看出以前旧式的新神学家的主要工作,是想藉着脱离各种陈腐的观念和思想,来把福音现代化;这一点在新派的新神学家看来,那是不必需的,而且阻碍许多入接受福音。
但是在旧派(十九世纪的自由主义)与新派之间有何区分呢?简单来说是这样:新派新神学家相信,老派新神学(十九世纪的自由主义)是用错误方法,来解决(一般)难题,而且到了这么一种程度,甚至无信息之可言!所有的新派新神学家都反对这个老法子。他们想用另一种不同的方法,来把福香现代化。
鲍尔曼(Rudolf Bultmann 1884)
我们首先拿鲍尔曼来开刀,因为他是这整个新运动的元凶。在一九四一年他给一群德国的牧师们讲学,题目就是“新约与神话学”(Demythologising),开始了他“解除神话”的新方法。他的出发点就是说新约中充满了神话。一切新约着者都是根据古代世界的说法来思想、来写作。以为宇宙是分三层的;最上层是不可见的、超自然的。最下层是黑暗的阴府,为鬼魔所居之地,中间是人类的世界。
在这几个世界之间往往是互通的。我们现今所往的世界往往藉着天使与魔力的媒介而喂其他两个世界的影响。是的,神自己也不断地介身其中,干涉这世界的事,以致使神迹发生。但据鲍尔曼说,这些事情是完全不可能为现代人所接受的。
他时常引证一句话说:“在使用电光与无线电台有现代医学及外科上的发现,而同时又相信新约的鬼灵世界,这是不可能的“信息与神话(一、五页)。鲍氏主张新约中所 说的耶稣基督按字面道成肉身、神迹、赎罪、复活与升天的信息,是我们不能接受的。一 切都是属于我们所传信息之神话的外型,发现信息本身的的方法,就是彻底从根本上把这些神话除掉。
我们就要问首派的新神学不是作了同样的事么?现在我们必得再问:这区分何在?鲍尔曼本人相信有一个根本的区分。事实上,他对于老派新神学是根严格的,批评的很厉害。按他的意见看来,老派由于利用神话解除的不正确的方法,以致弄成了严重的错谬。他们的方法是取消,他们就是把圣经中的神话完全铲除,结果使耶稣只成为一个道德的教师,而新约本身被减低为带有伦理教训的手册。但是鲍尔曼自己的方法却十分不同。他的方法并不是削除,乃是再解释。当我们研究新约的时候(神话学的外型)我们主要的工作,乃是发现奢者用所有神话的方法,所要表达的宗教经验是什么。要同答这问题并不困难。这些人(指圣经着者)已经发现由于拿撒勒人耶稣的十字架被拯救脱离罪的权势。我们属血气的生命是一个 活在肉体中的生命,即是说我们只是为这个性界和这个世界的事活着。冷眼看来,这似乎是很自然的事,但其实这意思是说我们的生活是“假伪的”,虽然我们是骄傲自大,为自己而生活,其实我们并不是这世界的主人翁,乃为世界所奴役。
‘当一个人要完全活在世界里和为世界而活的时候,或者像保罗所说的,当他“接着肉体而活”的时候,这种生活的本身就构成了一个力量’(上引书18页)。其结果不是自由自主,不是无忧无虑,我们的生活反而被许多思虑的重担所压倒。当然,我们是在一种完全绝望的情形中,因为我们不能解脱自己,但是靠着新约的使徒们发现在拿撒勒人耶稣的十字架中这个力量,他就真得自由了。他们不复在此世界的捆绑之下,一个新的生活为他们展开了,这是一个真实的生活,在圣灵里面的生活。保罗用以下的话来描写这新自由:“那有妻子的,要像没有妻子,哀哭的,要像不哀哭的,快乐的,要像不快乐的,贵买的,要像无有所用世物的,要像不用性物的”(林前7:29-31)。明显可知,信徒仍然在这世界上——新生活并不是不属世界的禁欲主义的生活;但不再受这世界任何东西的捆绑。
鲍尔曼主张这种解脱是恩典的礼物。没有一个人可凭他自己的意志或力量能得到这解脱我们只能接受,惟有当此拯救的信息被传扬、被人相信的时候,人就得到这解脱。在这一点上,鲍而曼和老派的新神学家之间有一种决定性的区分。老派的新神学家对于恩与毫无知。基督的信仰已经变为一种精炼的自我拯救的宗教。鲍尔曼以及其他新派新神学家们都愿坚确声明,福音在根本上是恩典的信息。
十字架与救恩的历史
一个大问题发生了;假如一个人接受了鲍尔曼所传用再解释的方法的这一套信息,这个信息能否得到支持?一个人能否用鲍尔曼这种方法来重新解释新约,而仍然保留新约中的根信息?接我们的见解是绝对不能的。新约中的这些事实,并不是偶然发生出来的,也不是话的外型,乃是福音的核心,救恩信息的本质!
当鲍尔曼说新约的真实信息,就是神的恩典在拿撒勒人耶稣的十字架上彰显的时候,无,他说的很对。但为何是这样呢?鲍尔曼本人对此问题不肯作答。他只能说:当门徒在那死后发现的,就那样成为真实的。新约用复活的神话故事表达此经历,当然复活这件事,能按字面去接受。一种属乎神话的事件,像一具死尸的复活简直是荒谬不经。新约所要说的,就是使徒们突然问发现了十字架并不是一个伟大人物悲剧性的终局,乃为一拯救的事件)这是他们称此人为基督的缘故。但为何只有祂的十字架影响到这一件事,他们不得而知。
他们所能说的就是这十字架证明了它本身就是这拯救的事件,首先对使徒,以后对那些领受使徒所传扬之信息的人。
但在新约中情形就完全不同了,为何一定要有十字架?关于这问题在新约的确有答案。
行案是:因为这十字架是神道成肉身之子的十字架。在新约中十字架绝不被视为一种非理性的事实,(问为何发生的,说发生就是那样发生的),十字架乃是救恩历史的一部分。十字架永远不能、也不可能离开历史而孤立。
第一,十字架是以道成肉身为前提(无造成肉身,无十字架)。使徒约翰在他的书信中为着说:“上帝差他独生子到世间来,使我们藉着他得生,上帝爱我们的心,在此就显明了。不是我们爱上帝,乃是上帝爱我们,差他的儿子(道成肉身)为我们的罪作了挽同祭(十字架)这就是爱了”(约壹4:9-10)。在约翰福音中我们也找到同样的真理。耶稣的生平上作以及受死的整个记载,都是根据她的道成肉身(1:14)。这道就是太初有道的道,这道与神同在,这道就是上帝(1:1)。不但道成肉身是不可分割的,就是复活也是不可分割的。新约总是把十字架与复活连在一起,认为是拯救的两大事件,二者不可分,分别俱亡。保罗比谁说的都清楚有力:“若基督没有复活,我们所传的便是枉然”(林前15:14)。不但使徒成为说说话的,就是我们这信的人也仍在罪中(17节)。换言之,没有复后,十字袈就失去拯救的效力。没有复活,十字架只不过是一块木头,在这木头上所死去的,也只不过是一个不幸的、自欺欺人的人而已!
鲍尔曼的神学并不是终结,只不过是新发展的开端。有别人接受了他的原则与方法,但同时又在首尺竽头更进一步。鲍尔曼把他的神话剥除只限于救恩的历史,但根本不干涉神的敬义。戴立赫及其赞助人罗宾逊采取了第二步骤,就是让圣经中有关神的教义也经过神话解除的步骤。
根据全部圣经,神是“超自然的”,那就是神超越这个世界以上。虽然祂也是在宇宙之中,充满宇宙万有,用祂的全能托住万有,但同时祂是在宇宙之外。往往圣经作者说神“住在高天之上”来表明这个超越的意思。根据英国罗宾逊等人按字面解说神是在上边,他们说此种思想不能被入接受。廿世纪的现代人,有谁相信在此世界以外还有个世界呢?他们只知道一个世界,那就是我们今日所居住的世界。虽然我们知道这个宇宙有许多伟大的部门,但是没有一个真正的超自然界,一个真正的天堂。他们说只有一个现实,那就是这个宇宙。
论到神的“内心印象”改变了
如此说来,我们还怎能谈到神吗?只有一个可能性,那就是我们要改变我们对神的内心的印象(Mental image)。我们不再想祂是在超自然界,那就是说在我们以外,超出我们所住之世界以外的一位神,我们必须在此世界中寻找祂。我们必得以“潜在(深度)”的意思,而不是以“超越(高度)”的意思来思想祂。神是我们存在以及万有的根基;是的,祂就是存在的本身。
新神学这种对于神的新观点是很难令人捉摸的,他们到底所说的什么,把人引人五里雾中。有很多人疑惑他们这种说法是不是泛神论的狡滑变相(泛神论说凡事都是神的表现)。
戴立赫与罗宾逊对于这一点加以激烈地的否认。他们不愿意把神跟世界混为一谈。这个新神观不是泛神主义,但乃是“万物在神之内主义”(Pan-en-theism),这是说万有是在神之内,以神为存在之根基。
“万事皆变”
这个新的神观是在基督教信仰各部门中的一个完全方向的大改变。冷眼看来,以“深度”来代替“高度”似乎是仅属印象方面的改变,这种改变并不影响基督教信仰的本质,是一种更深一层的反应,不久以后即知道,其实是一切在改变。在圣经中,“高度”是说到超越。表明神是住在高天的一位,圣经特别着重神是一位超越者,祂是在此世界以外,祂不需要这个世界,但祂是创造这个世界的主宰,祂可以对这世界采取任何的行动,“以此世界作为祂彰显荣耀的场所”(加尔文)。当然圣经也论到“深度”,那就是说到神的潜在(God'simmanence),但潜在总是从属於超越的。后者(超越)为熔一,影响前者。在戴立赫与罗宾逊的神学中,将此次序完全颠倒过来。神根本上是位潜在者(存在的根基)。虽然他们不否认神有其超越性(就是为了这个缘故,他们反对泛神主义或自然主义),但神的潜在却是他们神学的基本性格。
这种见解对我们的神学有何结果呢?罗宾逊在他的“对神诚实”一书中清楚地说道:“一切都改变了,从里到外都改变了。”在各处纵的部门都被横的部门取为代之。耶稣基督不再是神道成肉身的儿子,乃是“为别人而生活的人”,祂是“一扇窗户,从此窗户可以看到神”。赎罪不再是基督为神羔羊的作为,为世人的罪而死,乃是楷示在祂自己的生命中胜过远离存在根基的事实。崇拜不再是对那位统制全宇宙的“神”说话,乃是在我们与别人相接触并在我们关切别人以及他们的难题时,一变而觉知自己存在的基本。基督教的伦理也改变了,因为不再给赐津者的神容留余地,因为这位神所颁赐的律法是从“外边”来的,但我们必须凭着那位伟大的“绝对”来生存:“爱我们的邻舍”,这些事的成就,还须完全要靠横的部门来指挥。我不帮助人,就是不知有我人我不存在,自私自利,为自己而活,就是远离实存之基本。
神死神学The God-is-Dead Theology)
以上所提的这些运动都是采取一种再解释的深远的步骤。然而他们仍然想要保持以神的教义为他们神学的出发点。可是另外有别的人还更进一步;这就是所谓的神死神学家。其实这是非常奇异的名词,这是一个冲突的名词。按字源学来讲,一个神学家就是一位论到神的人。但是这些神学家的唯一信息就是说到神的死,这好像一个殡仪馆里的人,为自己准备丧礼一样。
这些人到底所说的是什么意思?他们的见解很难归纳,因为在他们中间并无一致的观念。他们尚未建立一个“学派”,他们没有领袖,也无宣言足资发表。它乃是一种心境,而非固定的神学。充其极也不过是说他们是一群青年神学家。(T.J.JAltizer,W.Hamilton,P,W.Ham Van Buren)
对于世俗的现代问题非常认真,以致他们拒绝以神的教义作为他们解决问题的出发点。他们不是无神派,乃是基督教的不可知主义者(其中特别的是奥提哲,他的意思是说,神的死就是耶稣在十字架上的死,乃为历史上的事实)。
概略地把他们的见解归纳起来,可以说是这样:‘如果有神,我们到底不知道祂是谁。
无论如何,我们不知道在我们的神学中要对弛怎么办。从前老派的古典神学所说的神之超越,对我们是毫无意义的。就是戴立赫与罗宾逊所说的上帝,是潜在的上帝,存在的根基,对于我们也是格格不入。我们坦白承认自己是廿世纪的俗人,我们完全接受现代人的情形,神已死的事实也包括在内。入是单独在这个世界上。对基督徒与非基督徒来说,这都是真实的。在这一方面来说,二者都是无神主义,没有神的人。唯一与决定性的相异点就是基督教的无神主义者对人类生活实存的问题仍然有个答案,这就是基督教“神学家”的工作,把耶稣基督的信息在世俗化了的世界中,向世俗的人传达。换言之,他(指神学家)必须提供一个没有神之教义的“神学”。’ 范必伦(Paul Van Buren)对这一点非常的努力,不落入后 他写了一本书,叫“福音的世俗意义”(The secular Meaning of the Gospel)。在议书名的“世俗二字中就清楚看出他的存心。假如我们不再论到神,福音意义究属如何?范氏小心翼翼地避免说没有神。但他却屡次说:我们不再使用神用这个字,因种这个字已经完全失掉了意义。“今天我们不能明白厄采派呐喊说‘神死了’,因为如果神真死了,我们怎能知道?不是的,难题是‘神’这个字死了”(一三0页)。然而他对不相信神的人仍然主张有福音可传,这简直是天下最大的笑话。这一福音在有关耶稣基督的圣经信息中找到。他相信这信息不在工种“神学上的”外型,这信息并不与圣经中有关神的图画发生唇亡齿寒的关系,与神的存在发生什么关系。当我们念新约的时候,我们见出耶稣生死的秘诀乃是祂的自由。这个人是绝对自由的,祂的自由有两方面。一方面祂是自由的,祂脱离自我与世界(不受自我和世界的约束,另一方面他的自由是为别人。这即是祂的生、祂的死。但他的死并不是终绪,因为池在十字架上死了不入以后,祂的门徒们忽然问发现弛的自由是有传染性的。这就是新约中所说的复活故事。当然这个故事不能按字面去接受。这就是一种超凡经历的描述,对彼得和其馀的门后乃是一种特别的情形,在他们的记忆中是记得耶稣在世上的一切生活行动,一旦祂离去了,他们仍然想念祂,忽然之间他们以新的、想不到的方法看见了耶稣。如同晨曦之破晓,耶稣的历史(似乎是失败了)又以新的重要性开始,成为历史意义的关键。“从这个认辨当中发生了一种生活方式上的交托,这也就是耶稣所遵循的生活方式在复活节的时候,他们发现了耶稣有一新的能力是祂以前未会有过的,也是以前未曾经历的;这能力也在他们心中激动了他们里头的自由是在复活的清晨,在门徒身上所菠生的,乃是他们为别人而享有这个自由”(一三二页)。凡是有此信息传扬的地方,这同样的事就会再发生;人们是以完全新的方式得到了自由,他们是“为别人”而得到自由。
按着者的意见看来,这是鲍尔曼所主张的,神话解除绝对的与最终的结果。神话解除在这里已经进行到它的逻辑结局。我不相信在鲍尔曼与范必伦之间有若何“基要的”区分,虽然在细则上有许多显着的不同。但在本质上说来,是一个信息;耶稣基督的福音,但不许可有任何神话成分在内。
为这整个的神学运动及其各种不同的型态最好的名称,莫过于新自由主义。
自由主义的形式
新自由主义明显是一自由主义的形式。它跟老式的自由主义有密切的关系。两者对圣经都采取同样的态度:他们都是叫圣经受神话解除的批判。两者都采取同一的救恩历史观;他们把救恩的本质给升华了,所剩下的只是一历史上的事件,即是拿撒勒人耶稣的十字架。大多数的新派新神学家们,在某一点上比老派新神学家更进一筹:现在他们也要叫神的教义,受神话解除的批判,再重新加以解释。其极端的事件就是“神死神学”,其中完全缺乏了最终的信息。 虽然如此,二者之间还有重要的区分,所以现在我们必得注重新自由主义名词中的“新”。头一个重要的区分,就是新神学家的确有人是在罪恶与捆梆之境遇中的观念。老派新学家对人类是非常抱乐观的。他们认为人是根本良善的。新派比较悲观,或者用他们自己话说是现实的人生观。他们承认人已失掉自由,他的生活中充满了忧虑,他是生活在脱离他的原始与其邻人的状态中。
第二个重要的区分就是开始救赎的问题。老派新神学家(自由派)差不多都接受一种救的说法,效法基督的榜样,如同哈那克所说的,回到依门依闾的老父亲那里去,就能得。但对新派的新神学家,救赎是恩典的事。他们深信人不能够救自己,必须被从外边来的力所拯救,救恩是礼物,是恩赐。这从以下的引证中,就可以明白。
鲍尔曼:“从人自己所说的话中,就可以断定人是完全堕落了。他能知道他的实存生一包括自我的交托,但不能够实现出来,因为不枸他如何苦心经营,企图尝试,依然故我,自我陈述的人。所以要打算实验实存生活得到成功,人必须从自我中被拯救出来。按照约的声称(记载)这正是所发生的事。这正是在基督身上所作成的意义。在人无能为力的这点上神走进来了,神工作了,行动了——当然祂已经作了——是为人而佗的”(“信息与神话“131页参看33页,在那里他引证约壹4:10、5、19)。
戴立赫:”救恩发生了,救恩也未会发生。如果我们求诸自己,救恩未会发生,若想到自己的时候,我们就自满自足,根本不需要救恩。当我们在极大痛苦与不安中的时候,恩典临到我们。当我们行过那无意义与空幻生活的幽谷的时候,恩典临到我们……有时就在那一刹那,就有一线曙光射入到我们的黑暗中,就好像有声音说:‘你蒙悦纳了。你被一位比你更大的悦纳了,这位伟大者的名你是不知道的。现在你也无须求问这位的名…或者你以后会知道。现在不一定试图有所作为…或者以后你要作更多的事。不要寻求什么事;不要希图任何事。只是接受你被悦纳了这事实。’如果这事发生在我们身上,我们就得到了恩典”(“根基的动摇”一六一页以下)。
这仍然是福音吗?
上述之区分诚属非常重要。吾人相信,这就是新自由派的神学所以被多人欢迎的主要原因之一。这个神学特别重视现代人的世俗性和他的焦虑与远离,同时它也有一套信息:即在耶稣基督里的新自由。
有一个问题是我们不能避免的:这个信息果能帮助在焦虑与远离中的人吗?这信息与初代使徒所传的相符吗?能叫原始的信息从属于这彻底、再解释以后而仍能保持其原始的能力吗?事实上,是否把基督教的信仰一变而为普通入的哲学呢?在新自由主义的情形中看来,我们还需要耶稣基督吗?或许我们可能在别处护现这新自由呢?
很多新神学家们说他们也能在别处发现这新自由。在西方的情形来说需要耶稣,因为祂是在我们(西方人)历史关系中救赎的表显。但这不能说唯独在祂里面可以找到救恩。别人在他在们自己的历史与文化中,在别位或表显中也可以找到救恩。
结果我们可以说,一旦人拒绝了基督的道成肉身(以新约中的意义来说)凡圣经关于耶稣基督的事都随之改变了。当然人还可以说祂是释放我们的,祂的自由是有传染性的,但却有不同的意义。圣经中所说基督的独特性(徒4四:12)巳丧失其根基,救恩的本身变成了普遍性的。这都不足为奇,因为新约中的基督与新约中的福音是不可分开的。如果我们拒绝其一,我佩就不能保守其余的。不够他们怎样讲到恩典与救赎,他们所讲的也是另外的一个信 息,别的福音。
“另外的信息”
新神学关于人在神面前的罪孽所言甚少,这件事实在是最清楚不过的。他们每逢提到罪的时候,就是说到人失去了自由,受了捆绑。罪是力量,奴役人(鲍尔曼)。或罪被视为远离。人在其堕落境遇中与自己、(与人远离了(戴立赫、罗宾逊)。人是受自己所不能控制的力量所约束的受造者(范必伦)。
以上所说的这些话是表明了圣经论罪的正意。但圣经在此以外尤有申述。圣经论罪有更深刻、更严重的看法。罪是首先违犯了神的律法,抗拒了祂的恩惠,因此罪的根本意义,就是干罪神前。所以每逢圣经论到罪的时候,都是全神贯注于罪的除掉。根据圣经来说二这是十字架最大的奥秘。例如,富保罗说“你们从前在过犯,和未受割礼的肉体中死了,神赦免了你们一切的过犯,便叫你们与基督一同活过来,又涂抹了在律例上所写,攻击我们有碍于我们的字据,把他撇去,钉在十字架上”(西2:13-14)。只有在此以后,保罗才说到打破罪的权势:“既将一切执政的,掌权的掳来,明显给众人看,就仗着十字架夸胜”(16节)。
这新神学虽然有些善良的企图,但它不是别的,就是真正福音一大曲解。佛里(Nelsf.S.Ferre)(他本身是新派的神学家)当时论到鲍尔曼与戴立赫的神学时说的很对:“假如我所信的基督教信仰在其传统的中心来说是真实的,那么要接受这些入的信仰主张,明显就是基督教会的大浩劫。没有位格的神,没有护理作为,没有神指导的活动作为,没有祈祷作为交通,没有来生(死后的生命),基督徒说他有基督就已失去了力旦和应许”(当代神学溯源)。
新自由主义的挑战
拒绝新自由主义的办法,并不是说我们就把这个神学给加以结束了。这些人们是同一个问题在搏斗,那就是传播的问题。我们怎能把福音的信息传给现代人?我们怎能够接触那些完全与基督救信息远离的世俗人?无疑这是一个很重要的问题,也是一个很困难的问题。这个问题也正面临着我们福音派的人们。
问题所以如此困难,因为现代人不只是个非基督徒,而且在许多事上“几乎”是完全没有宗教的人。我们是故意用“几乎”这两个字,因为我们不相信人在天性上是完全有宗教性的。人是照神的形像造的,这形像虽被罪所损毁,但未被破坏。人在理智上或在行动上否认与神的关系,但他不能将此关系切断。况且,神的一般启示在各时各处临到所有的人。
实在说来,人本来是一个有宗教的人,不过在现代人中这个宗教性已被制压了(参看罗1:18)。甚至一无所留。今日许多不信者可以说是“第二、第三代的不上教会的教友后代”。他们的祖父母是受了洗,人了教,参加过主日学。他们自己也受了洗,但与教会和福音毫无接触。他们自幼及此就是个世俗人,生活在一个世俗化的社会中。所以他们是彻头彻尾没有宗教的人。
传播的难题
这种情形就造成了空前未有的传播难题。这意思并不是说现代人比以前的人离福音更远。事实上却非如此。我们可以说,所谓有宗教的人往往对福音是一个大障碍。他的自义意志,自义的宗教,往往是抵挡神的自御。虽然如此,这种所谓宗教人最低限度对宗教的享有些关心。如此保罗在亚略巳谷的着名演讲中,说到未知之神的庙,并传神恩惠的福音,这福音是在耶稣基督里,他们雅典人在黑暗与无知中所探索的正是这福音。当时的人和福普还有些“接触点”,保罗还引证了他们的诗人作品;但今日的现代俗人似乎毫无接触点。他是纯粹的“空白”,对宗教毫无兴趣,也未感到宗教的需要。
这种情形,不但对新神学派,就是对我们福音派,也构成了一个很严重的难题。我们也正是处于这同样情形当中。但新派与我们似乎是处于两个相反的角度。新派的人士知道世俗人和世俗人的想法人但他们牺牲了福音。我们福音派的人,仍持有全备的福音,但我们对世俗人及其难题,所知甚鲜。结果我们对他们所传说的如同阳春白雪,对牛弹琴,简直是毫无意义。
那么我们怎么办呢?许多福音派人士说:“我们应更多依赖圣灵的工作,叫人悔改信主,岂不是他的工作吗?”这是不错的。海罪接受耶稣基督为个人的救主是圣灵的工作,也唯独是祂的工作。但是我们不可忘记,圣灵藉着我们将信息传播出去!传福音信息乃是我们的工作,富我们侵福音的时候,起码也得叫他们知道我们是在讲什么。这里有许多部门需待研究。我们首要的工作是要认识现代俗人。我们必须在个人的立场上与他有亲密的接触。
我们的首要目的,暂时不是要他改宗书(当然这是我们的终极目的),乃是先要听他并得到他个人的信靠。我们必需知道他是谁,他的思想路线为何,他有什么难题等等,只有在此以后,我们方能有效地以福音同他接触。怎样才能作到这个地步?没有人能够圆满答覆这问题。我们可以这样说,唯一的可能性,就是以真实的基督徒生活来传达福音的信息。光传要是息是不移的,必须以我们自由的生活,连同福音的信息去回答世俗人。对人讲说耶稣基督为我们的罪死在十字架上,祂复活为我们称义(罗4:25)是不够的,我们必须在生活上表显出来,叫他们确实相信我们真是与主耶稣同钉十字架,并从死里复活,有新生的样式(罗6:5-11)。这是传福音的正当方式。我们也相信,圣灵今日要用这种传道,正如祂当日用使徒们一样。
其实我们并没有悲缀的余地。我们所有的信息是向所未闻的奇妙信息。这个信息,历代以来,曾令无数的人得到救恩与安慰。使徒约翰在他的福音书中就归纳了这个信息的内容:“神爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的不致灭亡,反得永生”(3:16)。不拘新神学家怎样胡云,这仍是罪人所需要的福音,这包括着相信的与不相信的罪人,基督徒与活在世俗中的罪人。
正文 附 录:不可知论的荒谬
Leith Samuel 着
赵中辉 译
“不可知论者”(Agnostic)这个名词是赫胥黎教授(T.H.Huxley)在一八六九年,介绍给现已解体的形而上学会会贝的。后来他写着说,“当我达到理智成熟的时候,我就问我自己,我到底是一个无神论者?或是一个有神论者?或是一个泛神论者;或是一个唯物论者呢?或是一个唯心论者?一个基督徒?或是一个自由思想家?我越研究,越不能回答这个问题,直等到后来我得到一个结论:我什么都不是,我只是个一自由思想家。我们本会大多数的会员都确实知道,他们在某项知识上已有相当的成就,已经解决了生存的问题;而我是毫无所得,而且我确实知道,对生存的问题,尚在五里雾中。……本形而上学会大多数的会员们,不是这佩主义者,就是那个主义者,所以我就发明了一个合适的“不可知主义者”这个名词来代表我自己。我对这个名称是很满意的,因为它正是合用的。”
最近出版的一本标准字典,把“不可知论者”解说为:“凡否认我们能知道那绝对者,或无限者,或否认我们能证明或不能证明在宇宙物质现象以外的任何事(虽然有这些事)的人。”“不可知谕”就是不可知论者的学说。
虽然不可知论在语源学上的由来及其现代用法,往往是不同的;但最低限度,不可知论者可以分为三个不同的类型或团证:(1)漠不关心的不可知谕者,(2)不满的不可知论者,(3)属教条式(或言武断的)不可知论者。可以说前二者的立场是完全合乎理性的,在有逻辑思想的人看来,能暂时予以同意。但论到第三个立场,可就不能这样说了,因为其中有许多事不可能现在就解决的。而且有某些因素,当我们仔细思考时,就不可能叫我们去支持这几个立
场。因此,我们就是以这种意义,来说到不可知论的荒谬(不可能性)。
一、漠不关心的不可知论者
这一类型的不可知论者是自满自足,甚而目空一切,毫无所知。这种人的态度往往是这样:“我不知道,坦白地说,我根本不在乎。我是世界上最快乐的人,我不喜欢有人来干扰别人的快乐。”如果他不这么客气的话,他就要这样说,“各人自扫门前雪,休管他人瓦上霜。”但是他的这种先人为主的态度,不能解说为他否认本身尚未考查过的事实的存在或确定性。我们所能说的,是他把这些当作毫无关系的事而推搪过去。
二、不满的不可知论者
这种人是浑浑噩噩的,对神是盲目的,而且他越有知识,他就越以为自已知道的不够。
没有其他的学问像这样不可捉摸的。假如他与一位知道有神的人讨论时,他会说,“我不认识神,但我愿意研究……我没有入手的线索。你有吗?加果你有,请你告诉我。我要再试一下。“或许他以前曾遇过或闻及言行不一致,在生活上未能赶得上一些不信神的慈善家的信徒。但无论如何,唯物主义不像从前那样迷惑他。虽然他时时想尽力以救忘却人生之谜这他的确也想获得以下诸问题的答案:“我们为什么活在世界卡?”我们离世将往何处?”
同时也有兴趣问:“召然是怎样工作着?”“我们能否将它切成碎片而予以计数……予以观察呢?”祂不甘于为“描述即说明”的谬儿所欺(一个为进化论者一向不肯承认的谬见)。
他过去因为轻易接受这种谬见,所以叫他放弃“有位创始的造物主,在祂创造的宇宙中,可以自由行事”的信念……所以他常在不满不安之中。
三 、教条式的不可知论者
这等人可以说是承继了赫胥黎教授的传家法宝。他说论到神或超自然界,我们是一无所知。在物质世界以外,没有任何事可得而知,或可以证明。他干脆地说,“我不知道。你不知道。无人知道。没有人能认识神”。没有人能说他是“漠不关心的。”祂坚持他的不可知论,有甚於许多基督徒之信基督教。他的外部生活甚或使一些挂名的信徒惭愧无颜。
甩以驳斥“不可知论”的有力理由很多,自然要视其立论而异。先就三理见解而论。
总有一天,那些一点不关心的人,会认真地关心起来。譬如伏尔泰(Voltaire 1694-1778) 会影响多人,在文艺中对于超自然之事,予以嘲讽,但终于在他辞拽的病榻上呼叫说::哦,神了!拯救我。耶稣基督拯救我。神!怜悯我。耶稣基督怜悯我。”
“理性时代”(Age of Reason)。三的作者培恩多马(Thomas Paine 1737-1809)就是另外一个例子。当他病人膏肓的时候,他对服侍他的护士说:“你曾经读过我所写的书没有?”护士说,“我赞过一点”。他说,“那么好不好请你评论一下,我愿意从像你这样的人得到一些正确的回答。”她告诉他当她年轻的时候,有人送给她一本“理性时代”,但是她越念,越觉得在黑暗里摸索,心灵上感到十分苦痛,结果她把这书侥掉了。培恩回答说:“我巴不得所有念这本书的人都这样做,我写这本书实在给撒但效了不少的劳。” 后来护士听到他屡次情绪紧张地说:“主啊,上帝啊;主那稣啊,可怜我!”他的这种对以前意见的撤回,显然是被他的同事,在他死后给烟没了。
关于第二型见解有一种经验上的不可能。凡寻求的人大多会得着,只要他向正确的所在,且用正当的方式寻求。在宗教的事例中,我们有最权威的话,“你们祈求,就给你们…寻找就寻见;叩门就给你们开门。因为凡祈求的就得着,寻找的就寻见;叩门的就给他开门。
(路11:9-1、)我们若不祈求,便不能证明或否认这些名词;而且我们若是祈求祂,我们就必得着。假如我们说自己已祈求过,却徒然无效;这是因我们没有用正当的方式祈求。
神没有鼓励我们去为自私的目的求物质上的东西,神巳指示我们这正当的方式:“你们寻求我,若专心寻求我,就必寻见。”(耶29:13)
第三型见解,即“教条式的不可知论者”。对这一见解须子详细检讨。一般说来,这等人对人生的科学看法是满有把握的,他没有给位格的神稍留余地。通常认为科学方法是以感觉作观察的开始。但是要作到这一点,须先有许多假设;诸如:“自我”必须存在;我的感觉必须健全而正常;我所做的观察须与先前观察家们所有的努力有关联;由感觉所获的经历必须与实在相符;宇宙中有其常道与和谐;而且在过去、现在及能观察的将来之间,存在着一种有机性的联合。对于科学家所做的这些假设,没有一个有理性的人会加以反对的。可是也没有科学家能举出绝对可靠或决定性的证据说:“这便是最后的证明。”他所能说的,充其量只是“我的假定或许能给事象提供一个好的说明而已。”科学和哲学都无法绝对地证明任何事象。
如果神学家反对他难以承认的科学定理,他也应该容纳科学家批评神学的论述。我们应该有这种容纳的精神。怀特克爵士(Sir E.Whittaker)在英国广播电台上说:“当我们从纯理智的观点,来比较神存在的辩论与爱因斯坦的相对论的证据时,我可以说神学家已经有这种容纳的精神。”现今许多不可知谕者都是忽视证据,他们藐视这种证据为不合科学的与不公正的态度。这种态度只有在基督教教训的亮光中才能明白。不拘人受的教育有多么高深,人的道德如何优美,基督的教训就显出在基督的灵与属血气之人的灵之间,有着一条莫大的鸿沟。(罗1:18-22 )
论到物质界的事物时,我们常易轻信,且极易受骗。同样,一说到属灵的事,常易于无意中流入一种错误的态度。若是加以彻底研究,这种态度是立刻要放弃的。袍这种错误的结果,叫我们武断地说:“我所不知道的根,即等于根本没有这件事。”但合理的态度应是这样:“我不知道这我愿虚心受教于一位能知道的。”正如我们听从一位外科医生王位飞行员在他们各肩的任务一样。有些人每每自傲对事物有理性,但一来到属神的事上,便比众人更缺乏理性了! 无知(知识上的缺乏)是可以谅解的:这是因为当代基徒教的宣传工作尚未达到至高水准。基督徒在此新异教文化中,不甘于调查研究,或无勇气为基督教姑住立场,这也是可谅解的。惟独有人说对神是不可知的,然而却有许多证据,他们不肯去查考研究,有不少正确的实际经历,他们不肯屈从,这实在是令人百思不得其解的事。
有些人主张没有证据;他们说任何证据是不可能的。我并不是说这些人是制压证据,因为我从经验中获,磊多数的这等人是真正的无知(真的不知道)。因此,本文的目的之一,就是对这样的人提供一些积极的研究线索。
斯宾塞(Herbert Spencer1820-1903)是一位众所周知的“不可知论”钜子。他会发表过一项思想界必须接受的交言。他说,从来没听说飞鸟能飞越天空之外,也从来未听说人能以其有限的心思能透人遮掩无限者心意的幔子。因之,他推断有限者是不能认识无限者的,这就等于说,不可知论是“天经地义”的了。他的这句“名言”是安全无比的。但是他的这种推论是不根据前提的,所以我们必须予以驳斥。他的意思是说,(其实他的这句名言是毫无根据的)无限者也照样不可能透入那个幔子。这就是将“无限者”这个名词变为荒谬了。一个有限的人,尚且能常常发表已见,叫别人知道;而一位无限者却无法表达自己,岂不是无限者的能力反低于有限者了吗?一位能表现自己,且能知道人之困惑及其需要的“无限者”,若仍不能突破那幔子,那岂非弛比必朽的人更为有限了吗?如果一个人知道他自己是神,是那无恨者,且知凡出于他的一言一语,会解决千万入的困惑,会使破裂的人格复整,会使破碎的生命得苏,会给受挫的心灵以光明,且会使失丧的心灵得平安;那么,访问谁还会首於缄默呢?
但有些人会说‘我们有什么正确的理由去假定神有位格,使我们应当或常能以“祂”而不以“它”称呼之呢?’
对付这个异议有不少的答案。例如,我们可以推断,任何存在着的“无限者”,必定是一切有限责体或气体、原子或原素等等之绝对的和主宰性的“第一因”。从无数观察的结果,我们知道,没有“果”多于它相对之“因”的,甚至原子的连续反应与它相偕而来的破坏方亦然。依此类推:我们根据什么理由能做设像“位格”(所以使入异于禽兽的最大匾别)这样一个“果”,是产生于一个没有位格的“因”呢?
你说:“进化论可不藉助于一位‘创造的位格’, 即能对此作完全的解释吗?”这又是一个不适当的论据!进化论哲学是不给有位格的神稍留余地的,但是让我们把哲学或科学事实泾渭分清。可观察的事实,固然可以告诉我们许多关于进化的过程、但对于事物最根本的超事实是这样,只有当“无限者”愿意把祂自己启示给人的时候,我们才能以有限的心思认识祂(换言之,祂要不愿意启示祂自己,我们是无法认识祂),这比任何凭理性,或不凭理性所达的结论更为重要。而且我们也当知道,这位“无限者”是有位格的,并非从本体论的(注:Ontological本体论是研究事物的本质实际存在的哲学理论。)与目的论的(注:宇宙谕的一门,论及自然界的万事万物均有其目的。)辩论中推演出来的、乃是由“无限者”启示祂自己为一位格者这件事实而来的,在人格的属性中表现其无限老的程度。有一位真而活的神。弛曾在圣经中发言。祂所说的,就是祂本来的意思,祂所应许的,祂就要实行。
祂施怜悯给那些信靠祂的人;抵挡祂的,祂必要审判。祂已经在祂儿子耶稣基督的道成肉身,被钉十架与复活上,高度地启示了祂自己。祂在历史中有所行动。实在说来,历史就是祂的历史,并非人的历史,亦非“痴人说梦”。祂已夫人了(祂原来计划的)时空的连续(Space-Time continuum),甘愿受到限制,等到审判的时候,祂将再度的突入。祂已经来到祂所造的世界,在耶稣基督里成为真人,也就是神而人(god-Man)。
祂在时间未被造以前就存在,祂就是神,并不以为与神同等为强夺的,反倒虚已,成了奴仆的样式,顺服至死,且死在十字架上。(腓2:6-8)。“因为我没有该事实的哲学,就拒绝基督臭妙的位格是合理的吗?”
十九世纪有一个不可知论者,他的名字叫伯莱劳(Charles Bradlaugh),他屡次说,“我们与耶稣基督并无分争,我们只是反对基督徒。”当耶稣在世上的时候,虽然祂说了些惊人的话,例如祂有赦罪的权柄,又能决定一切人类的命运,但祂的仇敌在祂身上找不什么错处来。为什么他们不能定弛的罪?因为祂没有犯过罪,根本不知道罪,在祂里头没有犯罪的根苗,祂是无罪之人!是世上唯一的无罪者!无怪彼拉多说,“看哪,这‘完’人。”(Beholdthe Man!)死亡与败坏不应当在这无罪之人身上有所要求。祂死是完全出于甘心愿意。死从来没有要求祂,因为祂从来没有犯过罪。祂是神永生之子,宇宙的伟大创造主与支持者,祂是一切有限之事物的“无限之因”。但祂来到世界,并不是向我们夸示祂的权能,祂来不但是在言语上,而且也是在行动上,彰显祂的大爱。祂医治病者,赶逐污鬼。祂使盲者复明,哑子说话,聋子听见。祂甚至叫死人复活。祂的最大工作就是为人舍命,祂有权柄舍去,也有权柄取同(参看罗5:6,8;约10:10-18,19:1-广7;太20:28)。
这些事都发生在帕勒斯丁地。相信这些事的发生并不困难,若叫人租信这些事没有发生过就更加困难。记载这些事的都是很单纯的人,若说他们这一群头脑单纯的人,发明了耶稣这样的惊人品格,又捏造了一些神迹,那简直是旷古未闻!
假如我们跟英国的哲学家休谟(David Hume)一样去否认神迹的可能性,可也说省了许多调查证据的麻烦,但不能因此就一劳永逸,解决了一切的难题。不去回答,只是制压会发生更多问题的。放弃自己的成见,承认我们所谓的“即定律”乃属暂时的性质,是更近乎科学的态度。人们的心智是有限的,现代人必须承认这一点。
神并非无能者,祂能把自己启示给人。语言的设计者不会不能说话的。神也不是不道德的,祂既知道人的需要,所以就启示了祂自己。祂已照着人需要认识祂的程度而向人说明了自己,祂藉先知的口说出弛一部分的心意。祂经由表显祂形像的基督耶稣——祂的儿子之生活、行为、受死、复活、升天,按人所需要的,尽量表现祂的心意。耶稣说:“人看见了我,就是看见了父。”“弃绝我不领受我话的人,有审判他的:就是我所讲的道,在末日要审判他。惟有我差来的父,已经给我命令,叫我说什么)讲什么。“(参看约14:9,12:48-49)。
神在这话中究说明了些什么呢?祂说明了祂对于人类无限的爱。祂说明了祂创造我们是为了祂自己——为了与祂相契。祂要我们寻求祂的旨意,以便与祂面对面地共享永远的交谊。祂说我们的首由,是为要我们选择爱祂并以诚实心彼此相爱,而非仅“表示礼貌”而已。祂说及自由的被滥用,和入迷失了他的正路,以致不能接触到神。祂说及祂对于的恨恶,这些罪就是人的自以为义、反抗神、忘恩负义和骄傲;并说及神对人的爱如此之大,甚至差遣祂的儿子代替罪人的地位——就是代替我的地位——将众人的罪归在她身上,因而使世人都能得到无代价而公义的赦兔。
“耶稣基督降世,为要拯救罪人,这话是可信的,是十分可佩服的,在罪人中我是个罪魁。”(提前1:15)o
神已藉耶稣基督的受死对付了世人的罪。祂已这样告诉了我们。这是基督徒信息的中心。这个门是敞开的,只要我们愿意,我们便可进入,蒙赦免、得洁净而得与神和好。
有些人提出异议:“我们不信神已向人说过话,”“我从未听过祂说话。”但听不到广播,或忘记了打开收音机,都不足以证明没有电波在传播。不去听演讲,不能说演讲未会举行。去听演讲,但自己听不明白,不能证明演讲的人胡说八道!事实上,我们拒绝圣经,丝毫不能从圣经中有所获得,不能说神没有在圣经中说话。为了应付学校考试而读经,和为了听神的话而读经是完全不同的。主要的难题是:听神的话而读经不在乎头脑知识,乃在乎心志。当我们听到神向我们说话的时候,我们必得有愿意作的心志(约7:17)。但是我们总是任意而行,奔走己路。我们不喜欢基督教来干涉我们的一切。不知下觉地我们就证明了圣经在主要的问题上是对的,因为这正是圣经对人的描写,并非是空中的楼阁,现代哲学的进步观念!
有人反对说,“我们不敢把自己完全投靠给一位我们根本不认识的人。”不可知似乎是一个颇有道理的口实。但是我们不必总在浑浑噩噩中。有证据可查,关于耶稣基督的事实,有历史上的明证,关於记载这些事实的文件,有文学上的证据,关于祂门徒的一切事,有心理学上的证据,关不要们自己是什闻样的人,由于和主接触,我们变成何等的人,有经历上的证据。这一切的证据,都是我们应当学习研究的。在上述这些认知神的线索上,一个“门外汉”究应从那一条开始呢?那些线索以后也许有很大的用处和利益,但我们必须从其中最重要的论据人手,就是关于耶稣是谁的道理刀因为只有祂自己是基督徒最好的证据。其他论据都是次一等的,不能满足我们的需要。我们所能知道的是,这位拿撒勒先知,永远是神的儿子有一本简短的记载,是神所默示而由使徒约翰写成的。专为那些不能确认耶稣即是基督,神的儿子,因而不敢信祂的人写的。很多人一读这本记述,便不再存着成见和怀疑了。我(着者自称)的父亲读了这本约翰福音,并且实践了他所读的以后,便从犹太教的怀疑论转到基督教的信仰。其他因同样情形而皈依基督教的人,真是不胜枚学。兹引述约翰福音中那些经句於下:
多马对祂说,主啊!我们不如道你拄那里去,怎么知道那条路呢?
耶稣说,我就是道路、真理、生命;若不藉着我,没有人能到父那里去。——约瀚稻音十四章五、六节
怀疑派的始祖多马说,“复活!耶稣又活了?见即信,我非看见祂手上的钉痕,并用手探入祂的肋旁,我是不能相信的。”约翰记载当多马遇见复活之主的时候,他立刻双膝跪下,说,“我的主我的神。”(约20:24-31)
使徒约翰预先见到人们会说,“多马当然是相信了,因为他看到了这样的证据(亲眼见了耶稣)!”我们是越想信,疑难越多。
答覆疑难的就是事实,约翰在此所说的是事实,我们应当对这些事实赤露敞开,因为神藉着这些事实对我们说话。我们要多念圣经的记载,因为这就是永生秘诀之所在。(约3:15-16,5:24,10:28)。拒绝这个秘诀就是拒绝生命。
当你念圣经的时候,要特别留心,你并不只是在研究什么其他的主题。“人们所研究的被动的主题,并不是能满足我们内心需要的永活真神。不枸你怎样的怀疑你也能够说,神啊,如果有你这一位神,求你当我念圣经的时候,将关于你的真理显示给我。”有的人说他们念过这约翰福音,但没有得到什么。可是我还没有遇见这样特立独行的人。神把亮光赐给顺服的人,但祂并不用莫不相干的光照来煽动我们的理智。当你坚持读经的时候,如果你甘愿遵行神要是,你就会知道你巳置身於真活的位格之前,祂正在显示祂自己是完全可靠的;召唤你转离你以自我为中心的生活,并现代唯物主义的偶像(使徒行传14::15-16,17:30-31;帖前1:9-10),呼召你信靠祂,并跟随弛到底。祂向我们所要求的是忠心,并非称赞。
许多当代的科学家都走错了道路,他们以为自己是这自然界的主人翁,岂不知由于他们自己本性的骄傲尚未得到控制,不肯在创造自然界的神面前俯首下心,合作奴仆。大科学家凯普尔(Kepler)并不是这样,他说:“我是以神的思想去想到神。”辛普逊爵士(Sir JamesSimpson)说:“我一生最大的发明,就是发现我是一个大罪人,那稣基督是我伟大的救主。”传来爵士(Sir Ambrose Fleming)说:“我们绝不应当在毫不稳定,时常变迁的科学砂土上建造……乃要建造在神所要不的圣经磐石上”从未向神的真理敞关心怀的,大多数怀疑派的科学家,并不能胜过一个谦卑神前,求神赐亮光而又得到这亮的人所作的见证。
假如我们坚持神是不可知的,那么我们不是否认有关耶稣基督的史实;就是信这些话虽是真的,却认为耶稣基督是一位荒唐的说谎者。我们势必也会蔑视或诽谤基督徒有史以来世系所表现的见证,这些了大多宁愿受苦至死,也不是认他们所信的是真的。同样今日全世界阶级不同、知识不同、各种学术水准、各门科学的基督徒证明神的应许是信实的种种见证,也都要受到诽谤或被去弃了。(参看约1:12,6:37;启3:20)。
我们可以否认有关耶稣基督的事实,继续把无知当作客观的不存在或难了解的证据,并去制压与我们学说(指不可知论)不台的原动力(因素)。但这样一来要想合理化高时又要持守教条式的不可知论,那简直是不可能的。想要推翻基督教信仰的事实根据的任何方法,也要使一切其他历史上的事实失效,而且这种方法的本身也显为不是实在的。
我们碓可以自由地说义们不认识神,也不欲认识神,且宁愿过着没有神的生活(这是罪的主因);但不能因此便有足够的理由,说神是不能被人认识的、不可知的。神不可能像一节音乐、一册书、一个公式、一片地段或一种情绪似的被人认识,必须以祂几一永活的位格(Living Person)而认识儿话祂。我们能与祂发生关系。这里所谓“关系“一词在新约巳有很清楚的说明。我们必须承认我们的需要,且必须接受耶稣基督作我们的救主,来满足需要。我们必须信赖祂医治今日人类社会失调的诊疗方法,而听从他的医治。一接待了祂,我们就必得着新生命和新经历(约翰福音第三章中所描述的重生神迹)当神借着圣经向我们说话,我们以祈祷和感恩来回答神的时候,对于圣经中的神迹所久存的疑惑,便会开始消失了。
如此,我们便经由属灵的死而进入属灵的生;而且我们的地上生活便开始建立成为一个新的生活方式了。
但这不是说在这种关系中,我们就把一切的难题都解了。在这种关系中,我们还有许多不知道的事。例如罪恶的由来,原初创造的确定时间,人类将于何时受审判,在未来的一年之内我们将在何处……这些事都不是我们的理智所能及。可是我们基督徒所声言的确定性,不能叫我们成为“痴人说梦”,以为自己是无所不知的。我们知道我们知识的有限,同样我们也晓得我们的有所不知。凡我们所知道的,不能拦阻我们在未可知的范围内再去探究,但是我们可决不单靠自己的理智去穿透那个幔子,也不因为遇见不可胜过的障碍而灰心失望,我们乃是听从摩西的话。“隐秘的事、是属耶和华我们神的,惟有明显的事,是永远属我们和我们子孙的……”(申29:29)。我们如今所知道的有限,到那时就全知道,如同主知道我们一样。(林前13:12)
在本文着者于哥拉斯高大学讲完了以上这段信息之后,该校校长海灵敦爵士(Sir H.Hetherington)发表了以下颇有意义的话: “有些问题”简直是不可能守中立的。这些问题与人生存有极其重要的关系。考查证据虽然是对的,但要确实匆道,我们自己必要接近这证据,这也是同样对的。我们若不确实知道“关于人生与命运的这些基本问题,我们若不确实知道是站在那里,我们就不能过一个完满的生活。因此我们自己必得决定,而且你自已也必得决定。”(参看约书亚记24::15;同时,我们所决志的,也必须让别人知道,耶稣说:“凡在人面前认我的,我在我天止的父面前也必认他;在人面前不认我的,我在我天上的父面前也必不认他。”(太10:32-33)
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